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La libertad de expresión como idea fuerza de las sociedades democráticas de nuestro presente

8 abril 2018

La libertad de expresión como idea fuerza de las sociedades democráticas de nuestro presente.

Íñigo Ongay

Texto base de la intervención del autor en la II Jornadas de Nódulo Materialista en Talavera de la Reina celebradas en noviembre de 2014.

http://www.nodulo.org/ec/2014/n153p09.htm

1. Introducción: sobre la idea de «libertad de expresión» y sobre la idea de «idea fuerza».

El sintagma «libertad de expresión» o muchos de sus equivalentes en otras lenguas (freespeech por ejemplo, pero también Liberté de Expression o Meinungfreiheit, entre otras) constituye sin duda alguna uno de los rótulos más poderosos y cargados de prestigio de entre los que circulan en el ambiente ideológico de las sociedades políticas que aquí reconoceremos como «democracias homologadas». Ciertamente, se sobreentenderá en muchas ocasiones que al margen de la dicha libertad, cuyos contenidos en todo caso se darán por supuesto de un modo enteramente indefinido, la propia estructura democrática de la sociedad política de referencia quedará comprometida, aquejada diríamos de un profundo décifit que, al límite, llegará a descalificar dicha estructura como «no democrática», como «totalitaria» y aun como «barbárica» o «prepolítica».

Así por ejemplo, en España este sintagma habría quedado sancionado de la manera más rotunda a través de su consagración jurídica en el artículo 20 de la Constitución Española de 1978 a título justamente de «derecho fundamental y de libertad pública» que obligase a reconocer en todos los españoles el «derecho subjetivo» a «expresar libremente el pensamiento, las ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de difusión». Algo, que sin embargo ya habría aparecido recogido, y de modo mucho más indefinido políticamente por decirlo suavemente, en la Declaración Universal de los DDHH de 1948 ( art 6) y en la Convención Europea de DDHH (art 10) por mucho que tales «códigos» procedan reconociendo sin embargo, «límites» a tal «derecho subjetivo» �ningún derecho es absoluto según suelen decirse� aunque eso sí, esos «límites» se hagan consistir en la restante rapsodia de «derechos fundamentales». Esto es, sucede como si tales legisladores (de la Nación española o simplemente de la Humanidad) razonasen desde el supuesto de que los códigos jurídicos son sistemas axiomáticos autosuficientes capaces de quedar, por así decir, sostenidos sobre sus propios principios («lo que no está en el código, no está en el mundo»). Pero , como se verá, este mismo supuesto es el que constituye una muestra de idealismo político del que aquí comenzaremos por alejarnos.

Tiende a mantenerse asimismo, que la mencionada «libertad de expresión», tanto o más que un «derecho democrático» entre otros, haría las veces en realidad de un elemento constitutivo de la forma democrática de toda sociedad política digna de tal nombre, de suerte que cualquier democracia que mostrase graves violaciones de tal libertadestaría exhibiendo ciertamente una «baja calidad democrática», o dicho de otro modo, un déficit respecto de los estándares de una democracia plena. Así por ejemplo, parece presuponerlo en todo momento instituciones tan prestigiosas como la UNESCO o la Fundación para la Libertad de Expresión en multitud de documentos públicos en los que podemos leer cosas como las siguientes:

Sabemos que la libertad de expresión es un elemento crítico para la democracia, el desarrollo y el diálogo �sin ella ninguna de estas palabras podría funcionar o prosperar�. La libertad de expresión es un derecho universal que todo el mundo debe gozar. Todos tienen el derecho a la libertad de opinión y de expresión; éste incluye el derecho a mantener una opinión sin interferencias y a buscar, recibir y difundir información e ideas a través de cualquier medio de difusión sin limitación de fronteras, tal como lo establece la Declaración Universal de los Derechos Humanos.{1}

Y parecería ciertamente, que la propia noción de «Libertad de expresión» comparece como uno de los principios ético-políticos clave tallados por la tradición, según todas las apariencias arquetípicamente moderna, que muchos han conocido como «liberal» (así por ejemplo, Quentin Skinner en su Visions of Politics, o entre nosotros Fernando Vallespín, con su Historia de la Teoría Política) . Esto es, se diría que sin perjuicio de que tal idea, entre otras, se abre camino en el repertorio de nociones talladas por John Locke, o por Montesquieu o por John Stuart Mill{2}, nos esforzaríamos en vano por encontrarla en el pensamiento político de Aristóteles, o mucho menos en el de Platón, en su calidad de feroces impugnadores de la democracia ateniense del demo amathes según lo ha demostrado últimamente Luciano Canfora en su apasionante libro El mundo de atenas{3}. Y ello al menos en la medida en que parezca inexcusable , para el caso de Platónevitar con todo vigor interpretar in recto palabras tan irónicas en lo tocante a la «libertad de expresión» del «pueblo soberano» como las siguientes extraídas de un trámite esencial del Protágoras:

«Yo opino , al igual que los demás helenos, que los atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reunimos en asamblea, que si la ciudad necesita realizar una construcción, llaman a los arquitectos para que aconsejen sobre la construcción a realizar. Si de construcciones navales se trata, llaman a los armadores. Y así en todo aquello que piensan es enseñable y aprendible. Y si alguien, a quien no se considera profesional, se pone a dar consejos, por hermoso, por rico y por noble que sea, no se le hace por ello más caso, sino que, por el contrario, se burlan de él y le abuchean, hasta que, o bien el tal consejero se larga él mismo, obligado por los gritos, o bien los guardianes, por orden de los presidentes le echan fuera o le apartan de la tribuna. Así es como acostumbran a actuar en los asuntos que consideran dependientes de las artes. Pero si hay que deliberar sobre la administración de la ciudad, se escucha por igual el consejo de todo aquél que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar; y nadie le reprocha, como en el caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conocimientos y sin haber tenido maestro.»

De otro modo: lo que Platón estaría encareciendo en este texto , sin perjuicio de su ironía, precisamente es la «libertad de expresión» propia del vulgo amathes capaz de «expresarse», en las condiciones de una democracia que en efecto tenía mucho de «teatrocracia»{4}, sobre la administración de la ciudad sin necesidad de «conocimientos o de haber tenido maestro».

Ahora bien: es lo cierto justamente que en nuestros días, multitudes crecientes de conciudadanos se acogen , polémica o pacíficamente, al sintagma «Libertad de expresión», por ejemplo en sus protestas contra la ley de seguridad ciudadana impulsada por el Gobierno de Mariano Rajoy en los años centrales de la crisis económica. Y no es que quienes impugnan esa ley de referencia (la ley mordaza) lo hagan haciendo pie sobre aquellos contenidos expresables que la tal ley tendería a bloquear �puesto que tales contenidos, sean programas políticos o económicos o científicos o religiosos, etc, se dejan en la penumbra más indeterminada o simplemente se dan enteramente por supuestos� , dado que en realidad , y he aquí lo que nos parece más significativo, tales multitudes se oponen a la ley en nombre de la «libertad» general de expresar cualesquiera contenidos. Por ello, creemos que resulta central advertir en este sentido que la idea misma de «Libertad de expresión» estaría operando como un dispositivo ideológico formalista dotado del prestigio suficiente para ecualizar todo contenido posible precisamente en tanto que susceptible, se supone, de ser expresado. Una ecualización que representa, al mismo tiempo, el emborronamiento más enérgico de los contornos propios de dichos contenidos que ahora tenderán poderosamente a confundirse a la manera del que no distingue ocho de ochenta.

En resolución, la idea de «Libertad de expresión» se cuenta, en razón de su pregnancia en lo referente al repertorio ideológico propio de las sociedades democráticas avanzadas de nuestros días, entre aquel conjunto de ideas, en un número relativamente nutrido pero tampoco indefinidamente abundante, que el sociólogo francés del siglo XIX Alfredo Julio Emilio Foullié (cfr, La evolución de las ideas fuerza, 1890) pudo tipificar como «ideas fuerza»{5}. El propósito que va a orientar las páginas que siguen, no consiste tanto por nuestra parte en pronunciarnos de un modo más o menos terminante pero siempre gratuito sobre la conveniencia de reconocer una tal «libertad» o de recusarla (como si todo lo que nos cupiera decir sobre ella , a la manera del vasco del chiste, consistiera simplemente en que no somos partidarios �o que lo somos), cuanto en atender , por así decir, a la anatomía y a la fisiología no ya de la «libertad de expresión», sino de la idea misma de «libertad de expresión». Véamos.

2. Fenómenos de la libertad de expresión, conceptos de la libertad de expresión e ideas de la libertad de expresión.

Constataremos en primer lugar que este repertorio fenomenológico verdaderamente tan espeso concerniente a la libertad de expresión, tal y como él mismo se hace presente en las circunstancias más variadas entre las personas que reivindican su «libertad de expresión» (frente a la «ley mordaza» o frente a las decisiones ordinarias de los tribunales), los jueces que fundan sus sentencias en tal «derecho» o en sus pretendidos «límites», los periodistas que afectan ejercerla o la reclaman o simplemente, los individuos que se sienten «libres», no es, y ello sin perjuicio de su abigarramiento, suficiente para dar por sentada una noción general y coherente en sí misma de la «libertad de expresión». Esto se debe a que tales fenómenos jurídicos, periodísticos o psicológicos,se mantienen en general en un estado directamente impresentable de oscuridad y confusión, por no decir, directamente que resultan en muchos de sus tramos inconmensurables entre sí. Esto es, no ya sólo diferentes sino sencillamente incompatibles unos con otros. Y en todo caso, es lo cierto que al través de esta nebulosa ideológico fenoménica se abren camino al menos las siguientes determinaciones conceptuales de la «libertad de expresión»{6}:

a. Unas veces �y es, creemos, lo más común� aquellos quienes reclaman o defienden su derecho a la «libertad de expresión», entienden ésta misma como si se ajustara principalmente a un formato eminentemente negativo: a saber, como la propia liberación respecto de las trabas o censuras cuarteleras (de ahí la metáfora de la «mordaza») que comprometieran, asfixiándola acaso hasta el trámite de su desaparición, la posibilidad de expresión libre tal y como sucede, se dirá, en los regímenes autoritarios o aun totalitarios. A este respecto, el filósofo Gustavo Bueno ha tipificado a título de «libertad de» esta modulación conceptual de la noción de libertad que podríamos, por nuestra parte, coordinar con lo que Benjamin de Consant conoció en su momento como «la libertad de los modernos».

b. Pero otras veces, descontadas las trabas de referencia, la «libertad de expresión» podrá concebirse como la posibilidad positiva, real de sacar adelante un programa efectivo que involucre la «expresión» de un «pensamiento» dotado, aunque no sin duda en su mera condición de contenido mentalista, de un poder causal suficiente: es en este sentido como creemos que resulta necesario interpretar la célebre respuesta de Lenin al socialdemócrata filo-krausista Fernando de los Ríos («¿libertad para qué?»). Ciertamente no es que Lenin desdeñara el «valor de la libertad», como podría suponerse de una manera harto facilona desde las consabidas posiciones liberales (puesto que para empezar resultaría imprescindible comenzar por determinar tales valores en lugar de proceder dándolas por supuesto en una suerte de petición de principio), sino que más bien, apoyándose en una concepción materialista de la libertad, el autor de Materialismo y empirocriticismo habría acertado a sentar la prioridad del momento positivo («universal concreto» diríamos con Hegel) de la misma frente a las coordenadas indeterminadas y abstractas de don Fernando. En efecto, de muy poco puede valer la «libertad de expresión» en su negatividad abstracta a aquel que no tiene nada que expresar más allá de sus las más vulgares de sus regurgitaciones subjetivas a la manera como tampoco puede valerle de absolutamente nada la «libertad de pensamiento» a aquel cuyo «pensamiento» se resolviese justamente en un conjunto inconsistente de mitos oscurantistas.

Sea como sea, por mucho que tales determinaciones conceptuales de la noción general de libertad o de la idea de «libertad de expresión» comparezcan como en general disociables �tal y como de hecho las hemos disociado nosotros� , una tal disociabilidad sequndum quid no comportará una desconexión plenaria mutua entre ambos momentos. Y esta es precisamente la cuestión principal en el presente punto: que mientras que la libertad de expresión en su momento positivo parece implicar ordo essendi, el momento negativo de dicha libertad, la recíproca no se sigue de igual manera puesto que no siempre quien es «libre» negativamente para expresarse, supuesta la ausencia de «censura» o la relajación de las mismas, es de hecho capaz, positivamente, de iniciar una concatenación dotada de eficacia causal.

Asimismo, vistas ahora las cosas en el plano del ordo cognoscendi, es precisamente la «libertad de expresión» positiva �esto es: de algún modo la expresión misma cuando esta puede de hecho ser llevada a efecto� la que nos pone delante del componente negativo de dicha libertad. De otro modo, las trabas o la censura que tanto se abomina, sólo aparecerá como dotada de evidencia ante el proyecto «de expresión» que se viese comprometido por ellas, puesto que al margen de tal proyecto, y no ya cuando este simplemente se «delinea» sino cuando se lleva adelante, los límites negativos de la «libertad causal» no podrían siquiera tener lugar con un sentido mínimamente definido.

Y en todo caso , nos parecer esencial tener en cuenta la circunstancia de que muy lejos de figurar como una suerte de hipóstasis dada en lo eterno por imperativo de derecho divino por ejemplo o por derecho natural, tal y como todavía pudo entenderla J. Locke y a su través Thomas Jefferson, Benjamin Franklin o John Adams en su condición de firmantes de la Declaración unánime de los trece Estados Unidos de América en 1776), la misma libertad �incluyendo aquí desde luego la «libertad de expresión»� , resulta históricamente de la supresión real de terceras potencias que la amenazan o la bloquean. Y con ello, no estamos en modo alguno negando de plano que los hombres posean el «derecho « a la «libertad de expresión» en su sentido negativo, es decir, el «derecho a expresarse sin trabas o censuras» �un derecho que como decimos significa muy poco o directamente no significa nada al margen de la propia expresión positiva de un pensamiento consistente� , dado que en realidad lo que sostenemos es que ese «derecho» cuando efectivamente pueda darse por establecido sólo aparecerá como un resultado de la negación de la libertad causal de otros sujetos operatorios que pudiesen comprometerlo acaso hasta hacerlo desaparecer.

No perdamos de vista sea como sea que esta proximidad de la idea misma de la libertad respecto de la noción de causa, que iría orientada a subrayar los componentes , diríamos, causales de tal idea, nos obligan asimismo a mantenernos alejados de cualquier tentación de concebir la libertad como la mera elección arbitraria de alternativas como si tales alternativas operatorias no estuvieran, en todo caso, causalmente determinadas por cadenas muy firmes a efectos psicológicos, sociológicos, antropológicos, históricos o meramente etológicos, que deshacen en este punto cualquier acausalismo posible. Los escolásticos sin ir más lejos �ante todo los de tradición tomista� tendían a distinguir en esta dirección los «actos voluntarios» de los «actos libres» bajo la premisa, extraída de la Secunda secundae de la Summa Theologiae, de que sin perjuicio de las determinaciones más o menos arbitrarias que puedan mover a la «voluntad», los actos verdaderamente libres estarían orientados ad bonum pues es lo cierto, suponían, que nihil es volitum nisi praecognitum con lo que cualquier ordenación de la voluntad ad malum se resolvería en realidad en un «error» del intelecto. Y en esto , todo hay que decirlo, Santo Tomás{7} razona pisando los fundamentos que pudieron pisar Sócrates o Platón.

Bien está. Por nuestra parte no necesitamos sostener tanto, y ello por más que esta argumentación de signo intelectualista resulte, entiéndase bien este extremo, extraordinariamente aprovechable en tanto que barrenadora crítica de las pretensiones del irracionalismo voluntarista: en todo caso, será suficiente con advertir que la libertad operatoria, tal y como la entendemos desde las coordenadas del materialismo, es decir, como capacidad personal de causar sus propios actos dentro de ciertos circuitos muy determinados, no podrá desempeñarse ni bajo el peso de un «fatalismo» que desconociera la discontinuidad de los circuitos de concatenación causal ( puesto que «si todo estuviera, causalmente, conectado con todo» nadie podría estimarse como causa proporcionada de sus actos), ni tampoco en el contexto de un «acausalismo» que propendiera a sostener, por vía digámoslo así, enteramente mágica, gratuita, la desconexión universal de todas las cadenas causales posibles.

Ahora bien, esta conexión tan estrecha que mediaría entre las ideas de «libertad» y de «causalidad» según la cual toda concepción inteligible de la libertad, al menos cuando se procede desde el punto de vista de un racionalismo materialista mínimo a mil leguas de distancia de la magia en su sentido etnológico{8}, involucra por sí mismo la causalidad ( insistimos: al menos desde el momento en que tendemos a concebir la «libertad» no como la «elección» gratuita, indeterminista de unas alternativas frente a otras{9} , puede y debe hacernos reparar en lo siguiente: tal y como se entiende desde nuestras coordenadas, la idea de causalidad no podría quedar ajustada a un formato lógico binario, constituido por ejemplo por la causa y por el efecto. Sencillamente, cuando se entiende a la luz de un tal formato �y así se la ha interpretado en la mayor parte de las ocasiones a lo largo de una tradición filosófica muy nutrida que desembocaría en la crítica de D. Hume a la relación de causa a efecto�, la idea de causalidad quedaría vaciada de sus propios contenidos materiales con lo que la propia conexión material entre el determinante causal y el efecto tendería a disolverse hasta desaparecer (y no es otro , en efecto, el alcance de la terminante impugnación humeana). No. Más bien, habrá que concebir la causalidad de un modo que agradezca un tratamiento funcional que junto a un determinante causal y a un efecto, incluya también , y de modo inexcusable so pena de formalismo, un esquema material de identidad, respecto del cual el efecto mismo supondría una desviación, una interrupción o una ruptura{10}. Se comprende, de este modo, que tematizada de esta manera la propia noción de causalidad, tanto la «causa sui» o aseidad como la misma idea de «creación» en tanto «creatio ex nihilo sui et subjecti» comenzarán a aparecer como relaciones causales degeneradas, o, si se prefiere, acaso como pseudorelaciones causales. Y ello, entiéndase bien este extremo, bien sea porque la supuesta conexión causal se represente, en un caso, como posterior , según el orden cronológico, al efecto mismo ( con lo que el determinante autocausal tendría que comenzar por darse el ser agarrándose, por así decirlo, por sus propios cabellos a la manera del Barón de Münhausen), bien sea, en otro caso, por la circunstancia de que la idea de «creación» excluye formalmente todo esquema material de identidad posible diferente de la misma «nada del ser»: es decir, precisamente de aquello que en modo alguno puede subsistir como esquema material de identidad.

3. Crítica de la Idea de «libertad de expresión» como idea fuerza monadológica.

¿Y qué tiene todo esto, en cualquier caso, que ver con la «libertad de expresión?. Pues ahí está la cosa , en que tiene que ver, y mucho. Decimos esto, en la sabiduría de que la misma idea de «libertad de expresión» a la manera como suele entenderse en las sociedades democráticas de nuestro presente nos retrotrae, cuando se conceptúa en sus involucraciones con la noción de causalidad, a un horizonte ontológico en el que figuran necesariamente los pseudoconceptos causales de aseidad y de creatio ex nihilo. De otro modo: lo que vamos a defender en lo que sigue, es que la noción de «libertad de expresión» se encastra, inexcusablemente, en un sistema de coordenadas ontológicas que estaría muy próximo al delineado por Gottfried Wilhem Leibniz en su monadología. Y ello, de tal suerte, que cuando estas coordenadas monadológicas comiencen por desbloquearse, por su espiritualismo, la propia idea de «libertad de expresión» tenderá asimismo a desvanecerse hasta desaparecer sin que pueda en este sentido, subsistir entonces mayor motivo para «defender» tal libertad, pero tampoco para «oponerse» a ella a la manera como en geometría tampoco nos «oponemos» ni «defendemos» la existencia, ella misma imposible, de un sólido de diez lados regulares.

A fin de comprobar hasta qué punto es así, procederemos a advertir que la propia noción de expresión, cuando se sobreentiende que se aplica sobre contenidos, diríamos, mentales que sin perjuicio de su condición expresable{11} que en todo caso subsistirían, en una suerte de «fuero interno» intracraneano por así decir, con anterioridad e independencia de su propia expresión, cobra una forma muy próxima a la de una sustancia psicológica autocontenida que, sin perjuicio de su solapamiento sobre sí misma podría sin embargo, en un segundo momento, expresar ad extra su misma interioridad.Esto es justamente, si no nos equivocamos, lo que hacen las mónadas de Leibniz en su condición de puntos metafísicos inextensos (partes intra partes) cuya principal actividad consistiera precisamente, en su autoexpresión de tal modo que al través de la misma desplegasen ad extra lo que ellas, ya de suyo, contenían ad intra. A saber , principalmente ésto: una perspectiva de todas las otras, esto es, del universo monadológico mismo.

Ahora bien, lo que nos interesa en este punto es reconocer el grado en que concepciones del individuo como las que salen al paso , por ejemplo en el terreno de la Psicología, pero también y cada vez más abundantemente, en la Pedagogía o en la Psicopedagogía, &c, a través de consejas tales como «exprésate a ti mismo» o bien «es necesario realizar la propia personalidad», llevan aparejada una interpretación colindante con la metafísica monadológica. En efecto, « Admitir que la conciencia de los individuos es como una hoja de papel en blanco en la que podrían escribir los datos de los sentidos, pero también los propios maestros a través de aquellos, sería admitir las ilusiones de la filosofía vulgar (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensi, nisi intellectus ipse), porque cada individuo trae ya en sí mismo el principio interno de su desarrollo (fundamento de su libertad de espontaneidad) . Y ningún aprendizaje, ningún condicionamiento de reflejos, podrán moldearlo desde fuera. Porque lo exterior, el medio, sólo suministra una materia. Pero esta materia será moldeada por cada espíritu según su propio programa.»{12}.

Pues muy bien. En esta situación se encuentra, según nos parece, quien reclama con toda la solemnidad posible, respeto por su su derecho a la «libertad de expresión», las más de las ocasiones, dicho sea de paso, sin reparar con demasiada claridad en la contradicción in adjecto, contenida en una «protesta» a pleno pulmón por la conculcación de la «libertad de expresión». Dado que, los mismos contenidos que se presupone podrían ser expresados, o bien se conceptúan como procedentes ad intra desde la interioridad subjetiva del individuo monadológico como si este pudiese de algún modo conformarlos por sí mismo a la manera de una causa sui o bien, alternativamente, proceden a entenderse como si proviniesen de la «libertad creadora» de la propia individualidad que, en este punto, comenzará a tematizarse velis nolis como una suerte de «mónada de mónadas», esto es, como la secularización misma �según las vías que la metafísica alemana adoptó a partir de su romanticismo postleibniziano� del Dios creador. Sólo entonces tendrá el menor sentido dar por supuesto que unos tales contenidos expresables son dignos de ser respetados por la razón formal de ser excogitados por alguien, cuando acaso, en virtud de su materia debieran ser considerados a título de opiniones frívolas (infundadas), delirantes (por caso: categorialmente arbitrarias en el sentido en que es arbitraria la «opinión» de quien defiende que la luna está compuesta de queso{13}) o simplemente sediciosas desde el punto de vista del buen orden de una sociedad política constituida que pueda quedar comprometida mediante la «expresión» pública en momento y lugar adecuados �por ejemplo parlamentarios� de una «opinión» secesionista.

A sensu contrario: si se defiende que todo contenido expresable, sea cual sea su naturaleza material, merece ser expresado por la mera razón formal de provenir de la inmanencia psicológica de un individuo ( «libertad de expresión de mi propio pensamiento»), será porque esa inmanencia misma se interpretará a la manera de una mónada metafísica cuya actividad consistiera en expresar su interioridad o en crear de la nada sus propias expresiones de suerte que estas quedasen, por así decirlo, inmediatamente legitimadas por su origen. Pero ello no es así, al menos fuera de la metafísica, dado que en realidad los propios contenidos de esa supuesta interioridad subjetiva proceden enteramente de la «exterioridad», por caso grupal o social o institucional, en la que ese mismo individuo estaría en todo caso necesariamente envuelto en cuanto persona. Al margen de un tal «envolvimiento», ni siquiera tendría sentido hablar de «libertad de expresión del pensamiento» toda vez que ni existiría ni podría existir un «pensamiento» lingüísticamente determinado. De ello se deduce asimismo, creemos, que si el sintagma «libertad de expresión» se hiciera coincidir con la «expresión», auto-causal o creadora, de la propia interioridad monadológica, nosotros no tendríamos por nuestra parte nada que decir en contra, pero tampoco a favor, de una tal pseudo-idea metafísica. Sino tal vez testar su pregnancia en las sociedades del presente como idea fuerza de signo monadológico. En principio, sin embargo, no cabrá como decimos mostrarse a favor, aunque tampoco en contra, de una idea de libertad de expresión entendida de este modo por la sencilla razón de que ella ni existe ni puede existir.

Ahora bien, esta es asimismo la razón principal por la que presuponemos que la «libertad de expresión» no puede establecerse en general, sobre cualquier género de contenidos expresables, sino que tendrá que definirse en función de estos mismos contenidos, según la materialidad ( científica, ética, religiosa o política) de los mismos y en virtud de sistemas de criterios muy diversos ( políticos, teológicos, morales, &c) que dependerán de los propios grupos de personas que envuelven al individuo. Tan absurdo según esto será sostener omnímodamente el «derecho universal y autoevidente» de la libertad de expresión en general, como negarlo de un modo igualmente general; y ni siquiera tendrá sentido «limitarlo» en función de su interferencia con otros «derechos» previstos en el ordenamiento jurídico, pues semejante operación , dada ante todo la indeterminación de sus presupuestos, no sería mucho más que una petición de principio. Será preciso en todo caso concluir que la «libertad de expresión» depende, en cuanto tal derecho, de la fuerza ( y no precisamente de la fuerza expresiva) causal de la persona capaz o incapaz de expresarse así como de la medida en la que los contenidos expresables puedan o no ser tolerados por la propia sociedad de personas.

Notas

{1} Oficina de la UNESCO en Montevideo: http://www.unesco.org/new/es/office-in-montevideo/comunicacion-e-informacion/libertad-de-expresion/. Hemos accedido a esta página web con fecha del 3 de noviembre de 2014.

{2} Nos referimos, por remitirnos a algunos de los lugares más clásicos, a contextos tales como puedan serlo los conformados por El ensayo sobre la tolerancia de John Locke ( más que sus Tratados sobre el gobierno civil), pero también por la Carta sobre la tolerancia de Voltaire, el Espíritu de las leyes de Montesquieu o Sobre la libertad de Stuart Mill. Así por ejemplo, Montesquieu en el capítulo 12 de la parte dos de su obra fundamental, sostiene en torno al problema de «Las palabras indiscretas» que «El delito de lesa majestad se hace aun más arbitrario cuando las palabras indiscretas se convierten en su materia. Se pueden dar tantas interpretaciones a las palabras , hay tanta diferencia entre la indiscreción y la malicia , pero tan poca entre las expresiones que emplean, que la ley no puede someter las palabras a la pena capital , al menos que declare expresamente cuáles quedan sometidas a ella.» ( cfr, El Espíritu de las leyes, Alianza, Madrid, 2003, p252), claro que poco después, el propio Montesquieu, ignorando acaso la lección platónica del Crátilo sobre lo que Austin conoció como «actos perlocucionarios», distingue de un modo netamente espiritualista, «palabras y acciones», del modo siguiente: «Así un hombre que va a la plaza pública a exhortar a los súbditos a una sublevación es reo de lesa majestad, porque las palabras van unidas a su acto y participan de él. No se castiga a las palabras, sino a un acto cometido y en el cual se emplean palabras; estas no se convierten en delito más que cuando preparan, acompañan o siguen a una acción criminal.» ( p. 253)

{3} Vid, Luciano Canfora, El mundo de Atenas, Anagrama, Barcelona, 2014. Para una revisión muy bien llevada a término por parte del investigador de la Universidad de Bari sobre las críticas a la democracia contenidas en la Constitución de los atenienses , con una reconstrucción muy fértil del trasfondo herodóteo de dichos argumentos, deben consultarse las pp 41 y ss.

{4} Volvemos a remitir para este punto a L. Canfora, op cit, pp 94 y ss.

{5} Nos han servido extraordinariamente a fin de aquilatar esta noción de Idea fuerza los magníficos análisis que Gustavo Bueno ha venido publicando en esta misma revista a lo largo del año 2014

{6} Resumimos en lo que sigue las ideas contenidas en Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, pps 244-248

{7} De este modo, sobre la conceptualización tomista del «acto libre» en cuanto que contradistinto en el sentido dicho del «acto voluntario», contamos recientemente con una exposición verdaderamente muy competente en : Manuel Ocampo Ponce, «Aspectos fundamentales del acto libre en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino», Sapientia vol LXX, 235, 2014

{8} Seguimos en esto, por ejemplo, el fecundo análisis ,ya clásico, de Marcel Mauss ( cfr Sociologie et Anthropologie, Presses Universitaries de France, París, 1950, vid particularmente el capítulo IV « Analyse et explication de la magie»). Para testar la medida en la que el indeterminismo acausalista nos pone delante de un irracionalismo que, sin embargo, puede cobrar históricamente efectos muy fértiles en la constitución de campos categoriales positivos , como es el caso de la mecánica cuántica, véase el célebre estudio de Paul Forman, Cultura en Weimar, causalidad y teoría cuántica 1918-1927, Alianza, Madrid, 1988.

{9} Un «indeterminismo» que, por cierto, cuando es tomado en serio nos conduce a situaciones muy próximas a las del célebre «asno de Jean Buridán», planteadas de un modo muy nítido desde sus premisas voluntaristas por los filósofos nominalistas del siglo XIV . Sobre estas temáticas, con consecuencias por cierto muy profundas en el contingentismo empirista de autores modernos como David Hume ( o bien, de una manera acaso aparentemente paradójica, el Descartes de las cartas a Merséne), quienes recibieron de lleno el influjo de los presupuestos franciscanos de un Guillermo de Occam, contamos en lengua española con una exposición muy nítida en el libro de Sergio Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y la filosofía del siglo XIV, CSIC, Madrid, 1966. Más recientemente, Javier Pérez Jara ha dado cuenta del contigentismo nominalista presente en la concepción russelliana de la causalidad en su estupendo libro La filosofía de Bertrand Russell, Pentalfa, Oviedo, 2013.

{10} Remitimos al lector a la entrada «Efecto ( concepto de/ Esquema material procesual de identidad» del Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico puesto a punto por Pelayo García Sierra.

{11} Pues si no lo fuesen, esto es, si fuesen directamente inefables al modo de la famosa segunda parte del Tractatus de Wittgenstein no tendría sentido reivindicar la «libertad de expresión respecto a ellos o dejar de reivindicarla , dado que en todo caso de lo que «no se puede hablar» ni siquiera tiene el menor sentido decir que «es mejor callar» discurriendo con ello, como si en el fondo cupiese sin embargo, «hablar de lo inefable».

{12} Cfr Gustavo Bueno, «Introducción a la Monadología de Leibniz», en Leibniz, Monadología, Pentalfa, Oviedo, 1981

{13} Por vía de ejemplo: damos por supuesto enteramente que nadie� salvo quizás un feyeberabendiano avant la lettre que procediese en nombre del principio de proliferación teórica� podría escandalizarse ante la «violación de la libertad de expresión» de conclusiones categorialmente tan extravagantes como pueda serlo esta, desde el punto de vista de la ciencia normal ( en el sentido kuhniano y post �kuhniano) , por parte, pongamos por caso, de una revista científica provista de refrees, &c, pertenecientes a una cierta comunidad científica. Adviértase en todo caso el isomorfismo estructural que mediaría entre argumentaciones en favor del «pluralismo teórico» en el Feyerabend de Against Method ( 1975) y la línea argumental de John Stuart Mill en el capítulo II ( «Of the Liberty of Thought and Discussion») de su libro On Liberty ( 1869). Acaso Richard Rorty , aunque sus razones no se dirijan directamente a estos autores, sea quien haya ido más lejos a la hora de poner negro sobre blanco el alcance, eminentemente escéptico de tal tradición pragmatista de sabor inequívocamente anglosajón: vid al respecto , el célebre texto de Richard Rorty, «Postmodernism Burgeois Liberalism», The Journal of Philosophy, vol 80 No 19, Octubre de 1983,

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Gustavo Bueno

Una interpretación de las actitudes pacifistas desencadenadas por la guerra del Irak como un fenómeno social de carácter ético y no político, sin perjuicio de sus eventuales consecuencias políticas de menor cuantía

Denominamos «Síndrome de Pacifismo Fundamentalista» al conjunto de fenómenos sociales que están teniendo lugar durante los primeros meses del año 2003 en curso, y en prácticamente todas las ciudades de los Estados de bienestar, y cuyo síntoma más relevante y notorio es un «clamor universal» expresado en forma de manifestaciones públicas masivas o localizadas (en recintos cerrados), procesiones, imágenes de televisión, &c., con ciudadanos que gritan: «¡No a la Guerra! ¡Paz!», en el contexto de la invasión del Irak por los ejércitos anglonorteamericanos. (La fórmula «¡No a la Guerra!» tiene una intención eminentemente polémica –que muchas veces equivale a «¡No a Estados Unidos!» o «¡No al Gobierno de Aznar!»–; la fórmula «¡Paz!» tiene una intención desiderativa, y ella misma «pacífica» –mientras que la fórmula «¡No a la Guerra!» implica una intención polémica y aún belicista–.)

No a la Guerra: logotipo sangre sobre petroleo

Hay también otras formas de expresar este clamor, otros síntomas del mismo síndrome, tales como pancartas, velas encendidas, sentadas, chapas, discursos, huelgas, pequeñas acampadas, ayunos. Pero el síntoma principal del clamor es el procesional-vociferante (muy pocas veces la procesión es silenciosa).

El síndrome que tratamos de describir no lo entendemos como una reacción generalizada, suscitada por motivos etológicos que habrían de afectar a todos los vertebrados (como ocurre con el SGA, o «Síndrome General de Adaptación» de Hans Selye). Ni siquiera afecta a todos los hombres; tampoco a todos los hombres de las sociedades civilizadas. Como la civilización está siempre asociada a la Guerra, con todos los dolores y tragedias que ella comporta, se comprende que en casi todas las civilizaciones podamos encontrar un lugar en el que se da culto a la Paz. En Atenas se erigió un Templo a la Paz, Eirene, tras la victoria de Cimón sobre Artajerjes, en el año 466 ane. El Senado romano instituyó, trece años antes de Cristo, el Ara Pacis Augustae, un altar elevado dentro de un recinto rectangular en el que cada año vestales y sacerdotes celebraban sacrificios votivos (en el célebre bajorrelieve que se conserva en los Uffizi de Florencia, vemos por cierto en procesión a Octavio Augusto –la Pax Octaviana– con escolta armada).

No sólo se ha celebrado y exaltado la Paz, alguna paz en concreto; incluso se ha interpretado con frecuencia alguna paz concreta como si fuera la paz perpetua, aunque no fuera universal. Por ejemplo, con el nombre de Paz perpetua, acordaron en 1516 los Cantones suizos una alianza con el Rey de Francia, Francisco I, que acabó en tiempos de la Gran Revolución.

Movilizaciones públicas en favor de la Paz han tenido lugar durante el siglo XX, ya en los años de la Primera Guerra Mundial (¡Abajo las armas!, de Carlos Liebknecht y Rosa de Luxemburgo, fusilados después por el gobierno socialdemócrata de Ebert y Noske), pero eran movilizaciones promovidas por grupos políticos muy definidos. Otra cosa fueron las movilizaciones por la Paz suscitadas a raíz de la Guerra del Vietnam (la Segunda Guerra Mundial, consecutiva al ataque nazi a Polonia, no desencadenó en cambio manifestaciones por la Paz). Manifestaciones que, sin perjuicio del espíritu hippy o afines, se prolongaron en los movimientos de 1968, en el mayo francés, en México, en Praga, en Estados Unidos: «Haz el Amor y no la Guerra», y durante la Guerra Fría, con un marcado carácter antinorteamericano y antiotan. Después, desde 1999, los movimientos antiglobalización en Seattle, Barcelona, Génova, Porto Alegre, &c., también mantenían el leitmotiv de la Paz.

Pero nunca ha habido una serie de manifestaciones públicas en favor de la Paz y con el No a la Guerra, tan intensas, masivas, continuadas y extendidas por las más diversas ciudades del planeta como las que se están produciendo en los meses del invierno y primavera del año 2003. Se trata por sus características de un fenómeno nuevo, sin perjuicio de los «brotes precursores», suscitado por la guerra del Irak, y que se hace presente durante algunas horas del día (a veces también al anochecer), y con gran riqueza de sintomatología, fija y variante.

El Síndrome se ha desencadenado como una especie de alergia social ante las imágenes relacionadas con los preparativos y desencadenamiento de la guerra de Irak, que ha hecho reaccionar a trabajadores sindicados y a sus líderes, a profesores universitarios y a los estudiantes, a monjitas, profesores de segunda enseñanza y colegiales, a una gran parte del clero, a concejales y al pueblo llano, a militantes o simpatizantes socialistas, comunistas y anarquistas, a amas de casa y a probos funcionarios, a periodistas, intelectuales y artistas. La secuencia de las manifestaciones del Síndrome obedecen a un automatismo característico, aunque no es específico de estas manifestaciones. Es el automatismo que caracteriza a ciertas reacciones sociales en las que intervienen periodistas e intelectuales, y que está muy bien captado y simbolizado en la película de Rob Marshall, Chicago: las consignas humanistas del «gran abogado» (que busca, por supuesto, su propio provecho) funcionan como las cuerdas a través de las cuales se mueven los periodistas como títeres que actúan en nombre de la buena causa en un gran guiñol, transmitiendo al pueblo ingenuo los mensajes más simplistas que ellos han hecho suyos, y que han sido calculados por el «gran abogado».

Los factores desencadenantes del SPF son muy heterogéneos y a veces incompatibles entre sí (como ocurre, por lo demás, con alergias de parecida sintomatología). Sin embargo la heterogeneidad de las causas parece desdibujarse ante la homogeneidad de los efectos (de los fenómenos).

Por supuesto, el síndrome no es una especie única. Cabe citar especies diferentes del mismo género, por ejemplo los movimientos medievales de las Cruzadas, los movimientos milenaristas del siglo XVI (como el que dirigió El Profeta, Juan de Leyden) o el ¡Maura no! en la España de principios del siglo XX.

La característica del síndrome que intentamos describir es la heterogeneidad de los sujetos afectados, heterogeneidad (de profesiones, edades, sexos, partidos políticos…) que no impide la canalización de todos sus sentimientos y pensamientos en un «pensamiento único» excluyente y simplista: ¡Paz!, !Paz!, ¡Paz!, ¡No a la Guerra!, ¡No a la Guerra!…

¿Y por qué hablar de síndrome, y no de expresión de deseos de buena voluntad? Por el modo en que se manifiestan estos deseos (que no siempre son de buena voluntad). El modo del automatismo simplificado y colectivo a través de los cuales se canalizan las reacciones, que en principio podrían ser no patológicas. El automatismo toma la forma de una cruzada. Muchas veces decir ¡Paz! o ¡No a la Guerra! se ha convertido en una forma de saludo; la chapa ¡No a la Guerra! que llevan prendida intelectuales, artistas y todo género de creadores, recuerda una especie de carnet de identidad o detente, o simplemente una cruz o una media luna. Pero el automatismo, en el caso de los fenómenos sociales, es tanto más significativo y paradójico si se tiene en cuenta que todo fenómeno social necesita de símbolos, objetivos, formulaciones, ideologías, &c. que tienen que ver con la «conciencia» de los individuos, considerados libres, y, por tanto, con la incorporación «de buena fe» de estos individuos al proceso social. Pues aún cuando entre las causas del síndrome haya que hacer figurar muchas veces a agentes organizados muy definidos (comités de preparación y seguimiento de las manifestaciones, gabinetes de agitación y propaganda por internet, establecimiento de horarios y calendarios y su articulación internacional: nada de movimientos espontáneos) sin embargo el síndrome no se produciría sin esa «incorporación libre» de los individuos, y es aquí donde reside el síndrome y su misma «espontaneidad». De manera que aún cuando pueda afirmarse que los manifestantes han sido instigados como individuos a incorporarse a las manifestaciones sociales, sin embargo son totalmente responsables de su incorporación, y así lo proclaman ellos mismos cuando declaran enérgicamente, en las encuestas, que su participación en las manifestaciones se debe a una decisión íntima, tomada reflexivamente y «en conciencia». Los mismos instigadores, organizadores o ideólogos que puedan considerarse como factores causales del síndrome, apelan a la conciencia de los manifestantes. Y, en efecto, esta conciencia, aunque haya sido estimulada, por contagio o imitación (en el sentido de Gabriel Tarde), es conciencia individual propia y responsable: en esto reside su naturaleza fenoménica, su carácter ilusorio.

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Pero sabemos, o damos por supuesto, que una conciencia práctica, por intensos que sean sus requerimientos, puede ser una falsa conciencia. La paradoja de la falsa conciencia es esta: que cuanto más intensamente brille en ella la evidencia o la certeza práctica, más abstracta o errónea es, más falsa conciencia. Y esto incluso en los casos en los cuales el «consenso de las conciencias» sea prácticamente universal. Durante siglos y siglos los hombres tuvieron la evidencia de que ocupaban el centro del Mundo, y de que el Sol giraba en torno a la Tierra; pero esta evidencia era errónea, abstracta. Todavía en nuestros días la mayor parte de las «conciencias» sigue creyendo en su inmortalidad; la gente sigue hablando con sus muertos y les ofrece flores y oraciones en sus tumbas. Pero esta conciencia es ilusoria, y tan intensa, que cualquier argumento contra ella resbalará como resbala el agua de la lluvia ante una superficie impermeable. Y esto dicho sin perjuicio de reconocer el funcionalismo social y psicológico del culto a los muertos. Lo que se afirma es que este funcionalismo pasa por la ejercitación de una falsa conciencia, y que esta falsedad no queda suprimida por su funcionalismo, que es precisamente el que la entre-tiene.

Y hablando de la supervivencia de la conciencia, cabe suscitar una cuestión que está muy relacionada, aunque de modo muy especial, con el SPF. Es la cuestión de la diferencia en el modo de creer en esta inmortalidad por parte de quienes, en situación de guerra, se reconocen en la vecindad de la muerte. La diferencia tiene que ver con la distancia entre cristianos (o judíos) y musulmanes. Cristianos o judíos tratan siempre, cuando emprenden una acción peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el peligro de muerte (puesto que ello conduciría a la cobarde inhibición o deserción) sino no utilizando a ella misma como instrumento, preservándola en lo posible precisamente para poder seguir actuando personalmente. Por ello, un individuo cristiano, aunque sea el terrorista que pone una bomba, prepara la coartada respecto de los efectos que para su cuerpo esa bomba pueda tener: en ningún caso utilizará su propio cuerpo viviente como instrumento, inmolándolo, al estilo de los musulmanes palestinos o iraquíes (que, a la hora de la verdad, se inmolaron mucho menos de lo que se preveía). ¿Cómo no poner en relación estas diferencias de conducta con las respectivos creencias en la inmortalidad del alma? Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo (creen en la resurrección de la carne) y por ello vinculan su conciencia individual a su propia corporeidad. En cambio, en la tradición musulmana, la conciencia individual puede vivirse como si estuviese subsumida en la conciencia de algún principio superior, angélico o divino. Es bien sabido que en la tradición del pensamiento musulmán –Alkindi, Alfarabi, Avicena, todos ellos vivieron además en las proximidades del Éufrates– el Entendimiento Agente, principio del conocimiento racional humano, se identificaba con Dios o, al menos, con alguna de las Inteligencias que mueven las esferas celestes. Alfarabi, que vivió en Bagdad hace poco más de mil años, reinterpretó al Arcángel Gabriel, el que reveló a Mahoma el Alcorán, con el Entendimiento Agente. Contra este modo de entender el «mecanismo» de la razón (dentro de los planteamientos de Aristóteles), Santo Tomás defendió, contra los «averroístas», la naturaleza individual del Entendimiento Agente (otra cuestión es la de si Averroes mantuvo efectivamente la tesis tradicional musulmana; lo que puede decirse, con Renan, es que las expresiones que utiliza en su comentario Sobre el alma de Aristóteles, incluso las que se contienen en el párrafo 125, no son todo lo claras que sería de desear). Y no es que la tradición cristiana se mantenga al margen de la creencia en los ángeles; es que, para los cristianos, el hombre, a través de la Encarnación de la Segunda persona de la Trinidad, queda elevado, en la jerarquía universal, incluso por encima del primer coro angélico, y aún dispone de ángeles para su servicio (el más popular es el Ángel de la Guarda individual). ¿Quién se atrevería a subestimar el alcance de estas diferencias teológicas como índices de las diferencias sociales e históricas irreductibles entre las sociedades empapadas de cristianismo y las que están empapadas de islamismo?

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Precisamente por atención a estas diferencias tenemos que comenzar circunscribiendo el SPF a las sociedades «occidentales», a las manifestaciones de España, Italia, Francia, Alemania, Portugal, Argentina, Australia y aún Estados Unidos. Puesto que es evidente que las manifestaciones masivas ¡Por la Paz! y ¡No a la Guerra! de Palestina, Irán, Pakistán, Egipto, Jordania o del propio Irak no son propiamente manifestaciones pacifistas, sino precisamente todo lo contrario: proclaman la Yihad, la Guerra Santa; no van dirigidas contra la Guerra, sino contra esta guerra que el imperialismo anglonorteamericano ha emprendido contra su pueblo. Es evidente que a pesar de la semejanza «fenotípica», debida en gran parte al contagio de algunos rasgos, la génesis de las manifestaciones islámicas no tiene que ver con la génesis del SPF de los pueblos occidentales. Diremos más: las manifestaciones islámicas contra esta guerra, que algunos estiman dirigida contra sus propias creencias, no plantean ningún enigma. ¿Qué otra cosa podría hacer un pueblo invadido y que, lejos de practicar el pacifismo hindú (al estilo de Gandhi), cree en el Arcángel San Gabriel, en Mahoma, en la Guerra Santa y está dispuesto, no sólo «a sufrir por sus creencias», sino también a inmolarse por ellas?

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Lo que sí ofrece dificultades de explicación y de interpretación es el SPF constatado en las sociedades occidentales, acondicionadas como Estados de bienestar, como Estados de derecho y como Democracias de mercado pletórico, resultantes de la evolución darwiniana de una selección natural o histórica que ha logrado, tras siglos y siglos de guerras continuadas, establecer el orden internacional de los vencedores que culminó, tras la Segunda Guerra Mundial, con la institución de la Organización de las Naciones Unidas.

Desde una perspectiva filosófica, el problema lo plantearíamos de este modo: ¿Cómo se ha llegado a la situación, que consideramos característica de SPF, según la cual el no a la guerra concreta del Irak se identifique, por parte de millones y millones de personas, con un no a la guerra en general y por tanto, con un sí a la Paz, a una paz perpetua universal y trascendental, que se justifica, al modo fundamentalista, en nombre de la Humanidad, es decir, con una exigencia que dice proceder de las mismas entrañas del Género Humano?

Lo característico, en efecto, de este SPF estribaría, cuanto a su objetivo, en la condenación de la guerra del Irak en nombre de la paz universal y perpetua (lo que no excluye una argumentación de corroboración contra la guerra concreta de Irak, que denuncia los intereses de los petroleros tejanos, por ejemplo, aunque esta argumentación figuró más bien en los prodromos del síndrome –¡No cambiar sangre por petróleo!–, fórmula sustituida por las consignas ¡No a la Guerra, Sí a la Paz!) y en cuanto a la forma de justificación de ese objetivo, en la manera axiomática, tautogórica, dogmática, de vivirlo. Son estas características las que necesitan explicación, puesto que aparecen en sociedades de tradición secular belicista: todas ellas tienen ejércitos permanentes, una gran parte de ellas disponen de bombas atómicas, y la mayoría están integradas en organizaciones militares internacionales tipo OTAN. Y en sociedades de una profunda tradición crítica contra todo tipo de evidencias axiomáticas o de revelaciones arcangélicas.

¿Representa el SPF el indicio de la cristalización de una «filosofía», de una «ideología» pacifista universal, de un pensamiento único de signo pacifista que entrañaría una concepción nueva, cuanto a la extensión y firmeza del consenso, del Género Humano, y por tanto de la Naturaleza y de la Cultura? ¿Estamos ante una revelación práctica nueva –con sus precedentes, sin duda– de la que habría que esperar cambios revolucionarios, aunque por vía pacífica, en todo lo que concierne a la transformación del Género humano? Algunos han hablado de una nueva conciencia práctica de la Humanidad, surgida en los albores del tercer milenio.

Sea. Pero quienes no creemos en revelaciones del espíritu de la época, ni menos aún en revelaciones del arcángel San Gabriel, tenemos que plantear el problema de la génesis y rápida cristalización, al menos aparente, durante estos meses, de ese nuevo consenso universal en torno a la paz perpetua, en la medida en que es vivido precisamente como una evidencia inmediata e indiscutible, por todo aquel que cree representar los intereses mismos del Género Humano («me avergüenzo de la guerra, en cuanto hombre»). Hasta un punto tal se manifiesta esta evidencia inmediata como derivada de la conciencia misma de la Humanidad, que quien la posee –es decir, quién está afectado del SPF– no puede concebir siquiera la existencia de alguien que no la comparta. Quien declaró la guerra, quien no busca pararla de inmediato, quien colabora de algún modo con ella –Bush, Blair, Aznar– no podrá ser por tanto considerado propiamente como persona humana: será un asesino con el cual es indigno discutir; estará fuera de sí, será un demente o un loco. (El día 4 de abril tuve el honor de pronunciar en León la lección inaugural de un congreso de psiquiatras, asistentes sociales, &c., en torno al tema Genio, Locura, Creatividad. Un periodista, ante una nube de cámaras y grabadoras, me preguntó, completamente en serio, si no había que pensar, en el contexto del Congreso, si el presidente Aznar no había enloquecido por su comportamiento en apoyo de Bush y Blair.) De hecho, quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en su presencia, no ya «en favor de la guerra», sino simplemente tratando de entender las razones o motivos «antropológicos» del enemigo. Inmediatamente levantarán sus pancartas y estallarán en un griterío ensordecedor –¡Guerra no!– como hicieron algunos concejales de Cádiz o hacen los diputados de Izquierda Unida o del PSOE en cada sesión de control o de información en el Parlamento. Son estas sesiones las pruebas más contundentes contra la teoría habermasiana del diálogo. Tras cuatro o seis horas de debates intensos, las posiciones al final se mantienen sin moverse un milímetro. Pero las posiciones del fundamentalismo más intolerante son propias de los partidos de la oposición, sobre todo IU y PSOE, que comienzan descalificando por completo al gobierno del PP, sin entrar siquiera en sus argumentos, porque proceden iluminados por la evidencia de que todo aquel que simplemente tolera la guerra (tolera, de tollere) para evitar males mayores está ya militando en las filas del mal o de la demencia. No merece siquiera la pena ser rebatido. Sólo ser derribado.

«Nada puede hacerse ante un batallón de requetés recién comulgado», decía Indalecio Prieto durante la Guerra Civil Española. Nada puede argumentarse ante una procesión de artistas, cristianos, comunistas, socialistas, estudiantes «recién comulgados» con la evidencia de la paz perpetua de la humanidad. Sólo puede esperarse a que la fase aguda del síndrome comience a calmarse, a que los manifestantes y los políticos dejen de gritar ¡Paremos la Guerra!, incluso después de la toma de Bagdad.

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Pero algo puede hacerse cuando nos distanciamos un poco, aunque sea mirando desde el balcón de una gran ciudad a la procesión cuyos aullidos seguimos sin embargo escuchando y a la policromía de las corrientes de procesionarios que la componen.

Distinguimos ante todo corrientes de izquierdas definidas: en España, IU y PSOE, que van del brazo: pero también distinguimos corrientes que no quisieran ser definidas como de izquierda, sino que creen encontrarse más allá de esta distinción, como pudieran serlo las corrientes del «laicado» organizadas por párrocos católicos, que portan cirios semipascuales, por europeístas, por gentes del centro derecha; aunque también podrían clasificarse como izquierdas extravagantes o divagantes, nutridas principalmente por los que a sí mismos se llaman artistas e intelectuales. Sin embargo todos ellos hablan como si fuesen «conciencias» inspiradas directa e inmediatamente por el mismo Género Humano que habría inspirado, hace ya unos años, en 1947, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre.

Por motivos taxonómicos obvios, y de la misma manera que pusimos aparte a los manifestantes musulmanes de Irán, de Palestina, de Pakistán, &c., contra la guerra en curso, pero en nombre de una Guerra Santa, tenemos que segregar, entre los manifestantes españoles a aquellos que en las manifestaciones se comportan mediante actos agresivos propios de la kale borroka, estrechamente vinculados con los grupos que asaltan las sedes del PP, con bombas caseras, pintadas o rotura de cristales. Hay que suponer que estos grupos, si no están compuestos de dementes exaltados próximos a las manadas de monos aulladores, no actúan afectados al SPF en nombre de la Paz, sino que se orientan por motivos de lucha que acaso tienen mucho que ver con la antigua acción directa de los anarquistas del XIX y principios del XX, o con el terrorismo secesionista gallego, vasco o catalán del presente.

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Las corrientes afectadas por el SPF se inspiran directamente en su evidencia práctica inmediata e intuitiva que les lleva al rechazo incondicional de la guerra, en nombre de la paz. La nueva revelación no necesita mayores definiciones ni precisiones, ni las admite. Podrían decir los afectados: «Más vale sentir la Paz, y la aversión visceral a la Guerra, que saber definirlas.» Pero esto no excluye que, de hecho, y sin perjuicio de ese sentimiento (quienes, a través del clero posconciliar, tomaron algún contacto con la filosofía alemana dirán: «sin perjuicio de esa vivencia de la paz») las diferentes corrientes representen sus sentimientos (o sus vivencias) por medio de diferentes fórmulas ideológicas (filosóficas, teológicas o científicas). Por ejemplo:

Las corrientes de izquierdas definidas levantarán la pancarta de la igualdad, de la justicia o de la solidaridad: es la solidaridad con el pueblo iraquí, o con cualquier otro pueblo atacado que entre en nuestro campo visual (campo que queda a veces eclipsado por las urgencias del momento: Nigeria, el Congo, &c.), lo que desencadenará en ellos el SPF.

Las corrientes que tienen que ver con la Iglesia católica, con su Papa en vanguardia, hablarán en nombre del amor y de la fraternidad de todos los hombres (aunque con frecuencia, el término «solidaridad» vaya sustituyendo, entre los cristianos afectos al SPF, al término «caridad» –que suele ser rechazado enérgicamente– o «fraternidad» –acaso por influencia de la izquierda extravagante constituida por las ONGs cristianas y socialistas a la vez–).

Las corrientes que invocan el europeísmo, como un depósito de «valores históricos» capaces de enfrentarse a los «valores norteamericanos», hablarán en nombre de la racionalidad y de la civilización: la Guerra nos conduce, dirán, derecho a la Barbarie.

Los artistas e intelectuales, que generalmente se autodefinen como de izquierda, y aún como «vanguardia de la humanidad», hablarán de la Paz en nombre de la creatividad: la Creación exige la Paz, porque la Guerra destruye las salas de exposiciones, los auditorios, los estudios de cine y de televisión, los museos y aún los mismos caballetes de los pintores.

También hay grupos de ecologistas o de verdes que proclamarán su aborrecimiento a la guerra por el «impacto ambiental» que producen los misiles, los tanques reventados, los bosques en llamas.

Los juristas confiarán en la instauración de un Tribunal Internacional-Universal de Justicia cuyas sentencias puedan mantenerse por encima de los Estados. Es el ideal límite de la profesión: que el Poder Judicial (es decir, el poder de jueces, abogados y legistas) sea no sólo independiente, sino superior al Poder Ejecutivo, a los poderes ejecutivos de todos los Estados del mundo.

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Son precisamente estas envolturas ideológicas, tan diferentes entre sí, de la común «vivencia de la Paz», las que nos ponen sobre la pista de la necesidad de explicar los mecanismos a través de los cuales cristaliza el SPF.

Sencillamente es inadmisible que el SPF pueda ser explicado como expresión de una revelación directa procedente de una conciencia de la humanidad, a título de fuente, que, a través de diferentes cauces, se hace presente a las diversas corrientes que de ella emanan.

Habrá que explicar, por de pronto, la inflexión pacifista de las izquierdas definidas. La izquierda radical, la izquierda jacobina, sobre todo, la que instauró la serie de las generaciones de izquierda con la Gran Revolución, se abrió paso a través del terror y de la guillotina y, poco después, a través de las guerras napoleónicas. Pero, para volver a épocas más recientes, ¿no apoyó el partido socialdemócrata alemán la Primera Guerra Mundial, y dirigentes destacados suyos, como hemos dicho, fusilaron a los líderes que se oponían a la guerra? Y, ¿cómo los comunistas pueden olvidar que la Revolución de Octubre exigió el asalto al Palacio de Invierno, y los planes quinquenales de Stalin exigieron la muerte de millones de ciudadanos? ¿Cómo pueden olvidar en España las corrientes de izquierda que la Revolución de octubre de 1934 equivalía al principio de una guerra civil preventiva, ante la gran probabilidad de que el gobierno de Lerroux, que había dado entrada en el ejecutivo a tres diputados de la CEDA, diera un golpe de estado fascista al estilo Dollfuss? ¿Y cómo olvidar los proyectos del Partido Comunista de España, tras la Segunda Guerra Mundial, para organizar un ejército guerrillero capaz de derribar al régimen de Franco, supuestamente en agonía? ¿Y Cuba? ¿Y las guerras de liberación nacional de Africa o de América del Sur? El grado de conciencia de muchos manifestantes por la paz puede contrastarse advirtiendo, no sin vergüenza ajena, que muchas pancartas por la paz portadas por gentes de izquierda llevaban inscrita una imagen del Che Guevara.

Y la Iglesia Católica, al defender la Paz incondicional en nombre de Cristo, tendrá que explicarnos el versículo de Mateo 10,34: «Yo no he venido a traer la Paz sino la Guerra» (la Vulgata traducía «la Espada», lo que permitía a los exégetas ofrecer la ingeniosa hermenéutica: «espada espiritual»). Y tendrá que explicar toda la tradición de las Cruzadas, la doctrina de la guerra justa, desde Santo Tomás hasta Vitoria, y aún los artículos del Catecismo de Juan Pablo II, en los que se dice que «no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa mediante la fuerza militar» (2308-2309). Pero entonces, ¿quién es el Papa, hablando en nombre de un Dios inexistente (aunque el espíritu de tolerancia ni siquiera quiere entrar en este punto), para oponerse a priori a la decisión que debe suponerse fruto de la prudencia política de los gobiernos legítimos? Una decisión que, equivocada o no (en todo caso, la prudencia sólo prueba su verdad por sus resultados), el gobierno español ha creído imprescindible actuar en línea con Estados Unidos, Inglaterra y otros países, para mantener el orden internacional.

¿Y quien puede defender la Paz, en general, en nombre de Europa y de su supuesto racionalismo? Sólo quien toma a Kant y a su paz perpetua como símbolo de Europa. Pero, ¿donde está el racionalismo de Kant, que intentó hacer revivir a las tres ilusiones trascendentales de la Razón especulativa –Alma, Mundo, Dios– realimentándolas con el voluntarismo de la Razón práctica y convirtiéndolas por tanto, de hecho, en tres gigantescas imposturas? ¿No son tan europeos como Kant el padre Vitoria, Hobbes o Hegel, o bien Spengler, Scheler, Schmitt, Ortega? Conviene recordar a los pacifistas algunas ideas del primero de todos ellos, a quien suelen invocar jueces y partes, a Francisco de Vitoria, presentado una y otra vez como el fundador del Derecho Internacional:

«En segundo lugar, digo que cuando es necesario para el fin de la victoria matar a los inocentes es lícito hacerlo, como el bombardear una ciudad para tomarla, aunque ello cause la muerte de inocentes, ya que estas muertes se siguen sin intento o per accidens [hoy decimos: como efectos colaterales]. De esto no puede dudarse, lo mismo que si se expugnara un castillo.»
«Es lícito a los españoles comerciar con ellos [con los bárbaros, con los indios], pero sin perjuicio de su patria, importándoles los productos de que carecen y extrayendo de allí oro o plata, u otras cosas en que ellos abundan [Vitoria no conocía el petróleo].»
«Si tentados todos los modos, los españoles no pueden conseguir su seguridad entre los bárbaros si no ocupando sus ciudades y sometiéndolas, pueden lícitamente hacerlo.»

(Ninguno de estos textos aparece por cierto citado por un «Grupo de dominicos de Salamanca» que en marzo de 2003, invocando a su hermano de orden, manifiestan su Rechazo contra la Guerra –sin duda estos dominicos querían decir «rechazo a la guerra», pero su apasionamiento les hizo olvidar la ley de la doble negación–. En las mismas páginas de internet de los padres dominicos, Fray Bernardo Cuesta O.P. subraya, como si quisiera señalar la diferencia de nuestras guerras con las de la época del padre Vitoria, que «la capacidad destructora del moderno armamento, realizada a distancia, hace imposible cualquier tipo de discriminación entre combatientes y población civil». El padre Cuesta se ha olvidado de que el moderno armamento que precisamente opera a distancia de miles de kilómetros, ha conseguido objetivos selectivos mucho más precisos que el que conseguían a menos distancia los cañones del siglo XVI, lo que explica que el número de muertos de la guerra del Irak, previsto por los pacifistas en torno al millón de personas, no haya superado la cifra de los miles.)

Logotipo de Cultura contra la Guerra, plataforma de artistas en contra de la guerra

¿Y qué nos dicen los artistas e intelectuales? En cuanto artistas, ofrecen en España un proyecto cuya enunciación sería digna del cerebro de una gallina, si esta pudiera hablar o escribir: «Cultura contra la Guerra». Porque, ¿acaso la guerra no es ella misma cultura, y, más aún, atributo de la civilización? ¿Acaso las armas –desde le flecha hasta el tomahawk– no son productos culturales? Al levantar su pancarta Cultura contra la Guerra los artistas e intelectuales –es decir, los creadores– parecen querer hacer revivir algo así como la antigua fórmula de las letras contra las armas, enfrentándose, y ello ya tendría sentido, a los discursos sobre las nupcias entre las armas y las letras. Pero al tomar la parte por el todo, las letras por la cultura, están demostrando simplemente el desarrollo del sistema de sus conceptos; están dando por supuesto que las letras (o afines: las músicas, las pinturas) son valiosas por el hecho de ser cultura. Además, el ser artista no confiere a quien se presenta como tal ningún título especial para apoyar, en cuanto ciudadano, sus juicios sobre la paz y la guerra, sobre todo si tenemos en cuenta que un gran número de escultores o pintores, que han sobresalido en sus oficios respectivos, no alcanzaron cocientes intelectuales superiores a 0,40. Sabemos que el cociente intelectual se calcula sobre la medida de aptitudes que privilegian el lenguaje, el cálculo, &c., y que lo valioso puede ser, en el tablero de la cultura objetiva, hablar o calcular más que pintar o esculpir. Pero cuando hablamos de fórmulas verbales (conceptuales, por tanto) tales como las que figuran en la pancarta Cultura contra la Guerra, la condición de artista, de pintor o de escultor, lejos de añadir alguna autoridad, puede más bien ponerla en duda. No es la condición de artista la más apropiada para adoptar juicios políticos prudentes. Los deseos o los sentimientos, canalizados por el arte, no constituyen ninguna garantía en la formación de opiniones fundadas sobre la paz o sobre la guerra. Y en todo caso, ¿cómo pueden olvidar los artistas que la exaltación de la guerra y de los valores guerreros proceden sobre todo de la escultura o de la pintura, de la música, o de la poesía épica? Los museos de pintura o de escultura, los conservatorios de música o las bibliotecas quedarían diezmados si la «cultura pacifista» de algún gobierno democrático se decidiera a expurgarlos de las obras de arte que exaltan las virtudes bélicas (muchas editoriales ya han iniciado esta tarea, al menos en el terreno de los cuentos infantiles, expulsando de sus páginas al lobo feroz, a la madrastra, al ogro y a otras muchas figuras de la «cultura popular tradicional»).

En cuanto al Tribunal Superior de Justicia: se reprocha a Estados Unidos el no aceptar que un semejante tribunal entendiese de las causas abiertas contra Sadam Husein y el cortejo de la baraja de los cincuenta y cinco. Pero, ¿cómo iba a aceptarlo si uno de los motivos constantes en las manifestaciones por la paz han sido los gritos y carteles en los que se llama ¡asesinos! a Bush, Blair y Aznar?

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Las ideologías pacifistas que envuelven, como nebulosas, al SPF, son, como hemos visto, muy diversas y heterogéneas, pero todas convergen en un requerimiento ético: «¡No a la Guerra! ¡Sí a la Paz!» Se diría de quienes se manifiestan en torno a la Paz lo mismo que Maritain dijo de quienes se sentaban en torno a la mesa que estaba redactando la declaración de los derechos humanos (que era, por cierto, una declaración dada a escala ética): «Todos estamos de acuerdo con tal de que no se nos pregunte por las razones.»

El SPF, en efecto, no se alimenta de razones, sino de principios inmediatos de carácter ético, orientados a preservar la vida de los cuerpos humanos, cualquiera que sea la condición de estos cuerpos –sanos o enfermos, niños o ancianos–. Estos principios éticos se canalizan por dos vías diferentes: la vía de la voluntad (o del amor) y la vía del conocimiento (o de la razón). Por la vía del amor transcurren las voces de quienes se oponen a la guerra inspirados en las Bienaventuranzas (¡Amáos los unos a los otros!, ¡No odiéis al enemigo!, &c.). Por la vía de la razón transcurren las voces de quienes, más fríos, se oponen a la guerra apelando a su irracionalidad y a la estupidez de quienes recurren a ella. Ahora bien: los principios éticos son abstractos, como es propio de todo principio. Un principio sólo es tal en composición con otros principios que limitan y determinan su alcance. Por ello es mero simplismo atenerse a un principio en abstracto; y no es «incoherencia» el que los que discurren por la vía de la caridad (invocando las encíclicas de Juan XXIII o de Juan Pablo II) pertenezcan a tradiciones que han utilizado ampliamente el recurso a la violencia (desde las Cruzadas a la Inquisición, desde el Padre Vitoria hasta las pastorales del Cardenal Gomá o de Pla y Deniel). Quienes condenan la guerra en nombre de la estupidez humana no hacen sino refugiarse en la petición de principio (son estúpidos quienes emprenden una guerra, en lugar de seguir las vías de la negociación pacífica y del diálogo, como si estas condujesen siempre a algún puerto) y no explican la guerra. Y al considerarla, por estúpida, inútil e irracional, se obligan a considerar estúpida e irracional prácticamente toda la historia de la humanidad. Prefieren despreciar a entender.

Y no se trata de impugnar los principios éticos, porque ellos conservan intacta toda su fuerza, la fuerza del deber ser. De lo que se trata es de reconocer las contradicciones objetivas, en determinadas circunstancias, entre los principios éticos y los principios morales o políticos, evitando la ocultación de estas contradicciones, mediante la apelación al odio o a la estupidez de quienes han optado por la guerra. Esta ocultación de la contradicción objetiva sólo puede explicarse como un producto de la mala fe, es decir, de una pretensión de justificación preventiva, que arroja toda la culpa a quienes aceptan la guerra por no haber seguido sus consejos. Pero, ¿tenían estos consejos capacidad alguna para arreglar algo?

De hecho, la estrategia de quienes trabajan para apoyar y extender la fuerza de estas normas –periodistas, cámaras de televisión, fotógrafos– se orientan sistemáticamente hacia la presentación monográfica de imágenes de niños desgarrados por una mina, de mujeres destrozadas por una bomba, de ancianos tendidos en el suelo de su casa o en la cama del hospital. Son los cuerpos heridos, despiezados o muertos, de niños, mujeres y ancianos, aquellos que los medios parecen seleccionar preferentemente como excitantes del horror ético. No deja de tener interés la constatación del escaso uso, por parte de los medios de las imágenes de docenas y docenas de cuerpos humanos que son destrozados semanalmente en las carreteras por los accidentes de tráfico propios del Estado de bienestar; su exhibición se consideraría de mal gusto, «obscena», porque hiere la sensibilidad; menos aún se utilizan estas imágenes, que podrían ofrecerse en flujo continuo y creciente durante años y en todo el mundo democrático, para emprender una campaña orientada a la extirpación, en nuestra cultura objetiva, de los automóviles (a fin de cuentas podría decirse que los accidentes de carretera son daños colaterales del tráfico).

Ahora bien: las evidencias éticas que constituyen el núcleo del SPF, si creen poder prescindir en la práctica de su exposición o manifestación, de cualquiera de las nebulosas ideológicas en las que de hecho van envueltas, es porque se consideran inmediatamente reveladas a la conciencia íntima de cada cual, sea por el Dios que se hizo presente en el Evangelio de San Juan («Dios es caridad»), sea por el Género Humano que se reveló en la Declaración de Derechos Humanos de la ONU.

Sin necesidad de entrar a discutir la suposición de semejantes fuentes de estas evidencias éticas inmediatas (¿desde donde actúa el Dios invisible? ¿cómo puede haber escrito algo en el corazón humano?), lo cierto es que tales evidencias éticas, para concretarse en el SPF, han tenido necesidad de causas más positivas y prosaicas, menos sublimes. De esto ya nos ofrece un indicio la circunstancia de que la luminosidad de la conciencia ética, en la forma del síndrome SPF, suele ser más intensa en los individuos que viven en los llamados Estados de bienestar, sobre todo si están en época electoral, y muchas veces en función del sostenimiento de la vida de otros individuos lejanos que contribuyen directamente a su propio bienestar. (Si el gobierno francés insinuó la posibilidad de interponer su veto en el Consejo de Seguridad ante las potencias que instaban perentoriamente a la intervención militar en Irak, no era sólo porque estaba recibiendo la iluminación directa de Dios o del Género Humano, sino porque tenía intereses muy fuertes con los iraquíes, relacionados con el precio muy barato del barril de crudo explotado por compañías francesas y otras muchas cosas.)

En general, la energía que nutre las evidencias normativas, incluso si estas son éticas, no es ética por sí misma, sino de otro orden, que se transforma y se purifica, sin duda, en la forma de energía ética, a la manera como la chatarra se transforma y purifica en la estatua moldeada por el gran escultor. Si las normas éticas brillasen por la inspiración directa de Dios, o de los corazones humanos, no se explicaría la conducta de tantos y de tantos hombres pertenecientes a tribus primitivas (los dobuanos, por ejemplo), o de gentes más evolucionadas, ni de la conducta de tantos y tantos hombres de sociedades históricas capaces de llevar a la hoguera, «abrasados por la caridad divina», a los herejes, o de hacer pasar por las cámaras de gas a millones de judíos.

El combustible del imperativo ético, y concretamente, del que actúa como imperativo categórico en el SPF, no es él mismo ético. Por ejemplo, el imperativo ético que se expresa en el ¡No a la Guerra! de los militantes o simpatizantes del PSOE o de IU que se manifiestan, por decenas de millares, contra el gobierno del PP, no se alimenta de combustibles éticos (¿por qué estos no ardieron en la guerra primera del Golfo, o en Kosovo, o en Afganistán, o del Congo?) sino políticos: el impulso del ¡No a la Guerra! es prácticamente equivalente al no al Gobierno a quien previamente se le ha identificado con la guerra asesina. (De hecho fotografías de miembros del gobierno o del Partido Popular han sido paseadas por los manifestantes con el rótulo de «asesinos».)

La conciencia ética que se expresa en el SPF, aunque esté alimentada por intereses que tienen poco que ver con la ética, no tiene sin embargo por qué entenderse como una máscara hipócrita destinada a encubrir esos intereses. Es, si cabe, algo peor. Pues la conciencia ética tiene consistencia por sí misma, y por así decirlo, los objetivos de esta conciencia ética purifican la probable miseria, subjetivismo o suciedad, o simplemente particularismo, de los intereses que la mueven, como ocurre siempre que cabe disociar los fines operis de los fines operantis.

Si consideramos al SPF como un fenómenos ideológico de falsa conciencia no lo hacemos en función de esos supuestos intereses ocultados que esa voluntad ética por la paz entraña; lo hacemos por la forma abstracta o simplista según la cual se ejercita esa voluntad ética, intentando ocultar las contradicciones objetivas.

Forma abstracta, porque los objetivos éticos se proponen como si ellos fueran objetivos sustantivos y viables en su estado de abstracción. Como si la paz y el no a la guerra pudieran ser objetivos susceptibles de ser propuestos al margen de la política, derivándolos directamente de la conciencia ética de la humanidad, o de la conciencia divina, es decir, de una conciencia metafísica. Porque si la humanidad histórica sólo existe dividida en sociedades políticas, y la paz y la guerra sólo pueden tener lugar entre estas sociedades, los requerimientos éticos que se expresan en el SPF deberían formularse teniendo en cuenta las coyunturas políticas, y habrían de fundarse sobre un juicio meditado acerca del significado del orden internacional que, se supone, mantiene en equilibrio a las sociedades políticas que existen sobre la Tierra. Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo cualquier consideración de coyuntura internacional, es un acto que roza con el infantilismo, descontando la mala voluntad. Pero no puede tomarse en cuenta, como exculpación del infantilismo simplista que se les imputa, los juicios dogmáticos que ellos formulan sobre el carácter depredador, asesino o demente de quienes decidieron la intervención en Irak tras la reunión de las Azores, porque estos juicios están construidos ad hoc para condenar éticamente la guerra y pedir la paz, y forman parte, en consecuencia, de un círculo vicioso. Aún los más fanáticos defensores de la paz, que comienzan su saludo con el ¡No a la Guerra!, es decir, los enemigos de Bush, Blair o Aznar, tendrían que comenzar tratando de entender las razones del enemigo, en lugar de limitarse a negarles cualquier tipo de razón, declarándoles necios, locos o asesinos, sin mayor discusión.

Pero la guerra está en marcha, y tiene sus motivos, y su propia dinámica, y sus propios objetivos. Estos objetivos tienen sin duda que ver con la consolidación de un orden internacional, una vez que el derrumbamiento de la Unión Soviética llevó a la Asamblea General de las Naciones Unidas a formar la «ilusión democrática» expresada en la Carta. Pero, ¿cómo la ONU puede ser la plataforma de un orden internacional? ¿Acaso su fuerza procede de alguna fuente distinta de las aportaciones de sus socios? ¿Acaso estos socios no continúan actuando en ella por cuenta propia, como Estados o como coaliciones de Estados, siguiendo intereses particulares, y a los que sólo la fuerza de los demás podría poner límites? Afirmar que los Estados Unidos, junto con Blair y Aznar, han subvertido el orden internacional y el derecho internacional, al decidir la intervención, sin contar con el Consejo de Seguridad de la ONU, es suponer que ese orden internacional representa el orden del derecho y de la justicia. Pero una tal suposición es errónea. ¿Acaso no forma parte de ese derecho internacional la facultad de veto que tienen los cinco grandes? Si Estados Unidos o Inglaterra hubieran expresado explícitamente su derecho de veto contra una mayoría del Consejo contraria a la Guerra, se hubieran mantenido dentro del derecho internacional. Si un socio de la ONU siente amenazada su seguridad y decide proceder contra los causantes de esa inseguridad (otra cosa es que acierte o se equivoque en su identificación) comenzará buscando adhesiones de otros Estados; pero si no las encuentra y puede prescindir de ellas, a nadie tiene que pedir permiso, según el derecho internacional, para obrar por su cuenta. Los otros socios invocarán el orden internacional y el consenso. Pero la cuestión es esta: ¿quién manda en el mundo en cada época? Es decir: ¿tienen más poder contra los Estados Unidos y sus aliados todos los demás países de la ONU juntos? El 11 de septiembre de 2001 determinó que los Estados Unidos, golpeados gravemente por un terrorismo bien organizado, y ante la debilidad de reacción de otros socios, experimentase la necesidad de poner sobre la mesa (en la ONU y fuera de ella) la cuestión: ¿quién manda en el mundo? Y sobre todo: ¿quién va a mandar en el mundo a lo largo del siglo que comienza, cuando otras grandes potencias (como China, Rusia o Japón) o algunas coaliciones de pequeñas potencias (como Irak, Irán, Libia) puedan poner en peligro ese orden que habrá de mantenerse, desde luego, a la medida de quien tiene capacidad para sostenerlo?

Ese orden será injusto, desde el punto de vista del «derecho natural», pero quien se mantiene en él dirá siempre que prefiere la injusticia al desorden. En todo caso la cuestión no está en elegir entre Orden y Justicia, sino entre un Orden y otro Orden. Y desde esta perspectiva la distinción entre guerras justas e injustas se reduce al terreno de la mera legalidad formal; y la distinción entre guerras defensivas y guerras preventivas comienza a aproximarse a la condición de una distinción oligofrénica. Cuando se invoca la necesidad de guardar el orden internacional y las normas del derecho internacional, se procede como si el orden internacional fuese idéntico a la justicia. Pero lo que llamamos orden internacional o derecho internacional tiene muy poco que ver con la justicia absoluta; tiene que ver con la situación de equilibrio factual alcanzado en las épocas precedentes por las potencias en conflicto. Se trata de un orden que cualquier potencia podría «denunciar» en cualquier momento siempre que tuviera fuerza para ello, es decir, siempre que tuviera seguridad de no meterse en un camino de aventuras condenado, con toda probabilidad, al fracaso. Dentro de la República romana, o del Imperio, la justicia –«dar a cada uno lo suyo»– se orientaba al mantenimiento del orden esclavista, a dar al terrateniente lo que era suyo y al esclavo sus cadenas. Esta misma idea de justicia es la que se utiliza en nuestros días bajo la fórmula del orden internacional.

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Los artistas e intelectuales que están creando, en el seno de un orden internacional vigente, en el que coexisten las democracias del bienestar, obras para las cuales el petróleo se hace imprescindible (porque el petróleo es necesario para que los creadores puedan, como Pedro Almodovar, coger el avión para recoger los premios que le concede una institución del Imperio, que no podría existir fuera de ese orden), ¿cómo pueden pedir la paz y decir no a la guerra sin mayores averiguaciones? ¿No se han preguntado si, al margen de que Sadam Husein tuviera o no armas bacteriológicas o armas químicas, el control de los recursos del Irak puede ser necesario para que el orden internacional, que ampara sus creaciones, se mantenga? Es decir, para que otro orden, el propio de una paz asiática, o acaso el de una paz musulmana, eventualmente iconoclasta (y por tanto enemiga de cualquier creación escultórica o pictórica), sustituya al orden en el que los artistas e intelectuales siguen segregando sus creaciones.

Las propuestas éticas que no tienen en cuenta las condiciones políticas en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las mismas gentes que las expresan son productos de un mero infantilismo. Las propuestas éticas, como lo son los artículos de la Declaración universal de los derechos humanos, sólo pueden mantenerse desde algunas de las determinaciones (de etnia, lengua, sexo, religión…) que la propia Declaración pretende poner entre paréntesis, es decir, abstraer, para que el hombre sea reconocido como tal. Pues no es desde la conciencia humana (menos aún desde la divina) desde donde se proponen los derechos humanos como imperativos éticos. Es desde España, o desde Francia, o desde Italia, o desde Alemania… con todo lo que ello significa. Y quien no advierte tal significado es porque ha vuelto su corazón al estado de pureza del niño, es decir, porque obra de un modo infantil. Infantilismo que ni siquiera advierte que, en medio de su clamor SPF, la guerra está en marcha y que el orden será impuesto por quienes tienen mayor potencia política y militar, y no por las consignas éticas, que por sí solas no conducen a ninguna parte. Y con ello no pretendo insinuar siquiera que quien haya sido vencido habrá de contentarse con su suerte; digo que su rebelión sólo será posible si él mismo logra desencadenar mecanismos políticos y no sólo éticos, lo que significa, a su vez, que ha de prepararse para la guerra, y no limitarse a pedir la paz en los escenarios o en las calles. Deben saber los pacifistas españoles, herederos de los objetores de conciencia o de los insumisos, que quienes buscaron la debilitación del ejército y quienes rechazaron la posesión de la bomba atómica, podrían haber conducido a España a una situación de inferioridad irreversible en un orden internacional en el que otras naciones europeas (como Francia) disponen de la bomba atómica y del derecho a veto en el Consejo de Seguridad.

Cabe también señalar otro componente del SPF que tiene que ver con la falsa conciencia, y aún con la mala fe (en el sentido sartriano del que hemos hablado). Me refiero a quienes ofrecen su recomendación ética de la paz como si fuese un remedio suficiente para evitar las reglas y mantener el orden internacional, poniéndose por tanto ellos mismos al margen de toda responsabilidad, puesto que «ya advirtieron a tiempo del peligro». Pero, ¿es que acaso una guerra se produce por el simple hecho de no obedecer al interés ético?

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Entre las múltiples cuestiones interesantes que el análisis del SPF suscita destaca la del significado que pueda tener la afectación por el síndrome de las corrientes de izquierda definida más relevantes, como son en España IU y PSOE (y mucho de este significado habría que extenderlo a las izquierdas de otros países).

La cuestión se plantea a partir de un hecho que tiene mucha novedad: que las izquierdas en general no se han movilizado en función de propuestas por la paz en general, sino por la libertad, la igualdad o la justicia. No es que no hayan buscado la paz, y hayan establecido organizaciones en torno a este ideal. Es que no han rehuido la violencia o la guerra, o la revolución armada, para conseguir una paz justa. O dicho de otro modo: han preferido muchas veces el desorden de la revolución a la injusticia de la paz. Y si han combatido la guerra (¡Abajo las armas!) ha sido en función de guerras juzgadas como episodios de la política depredadora de los Estados del antiguo régimen o del imperialismo capitalista; o bien en función de proyectos bélicos o de revoluciones imprudentes que pudieran conducir (para utilizar expresiones de Engels) a una «carnicería en las filas del proletariado».

El gradualismo característico de la socialdemocracia es seguramente el antecedente más próximo a la orientación pacifista de las izquierdas del presente (a pesar de que ellas gestionaron, sin embargo, la entrada de España en la OTAN a lo largo de los años ochenta, colaboraron con la Guerra del Golfo, a principios de los noventa y apoyaron la intervención en Kosovo, al margen del Consejo de Seguridad). Pero todo ha cambiado desde la consolidación de la democracia de 1978 y desde el derrumbamiento de la Unión Soviética. La derecha del Antiguo Régimen ha desaparecido como tal, como un fenotipo; y la cooperación de los Estados democráticos del bienestar ha hecho confluir a la derecha democrática con las izquierdas democráticas. La igualdad, la libertad y la justicia están garantizadas por la Constitución. La seguridad social, el incremento de los salarios o atención a los ancianos interesa tanto casi o más al centro derecha que a las izquierdas, en una democracia, tanto para que las empresas puedan disponer de un mercado efectivo, como para que los políticos del gobierno puedan ser reelegidos. Algunas izquierdas se mantienen rígidamente fieles a las antiguas fórmulas («la derecha depredadora, que no atiende a la seguridad social, que atenta contra los salarios, &c.»). La oposición entre la derecha y la izquierda tiene que buscar nuevos criterios para definirse. En España se viene intentando explorar, como criterio de las izquierdas, el federalismo, incluso la autodeterminación de algunas «nacionalidades»; sin embargo este criterio ha sido también alimentado y lo sigue siendo por la derecha o por el centro (como se decía en la terminología clásica, «por las capas de la pequeña burguesía catalana, o vasca, o gallega, &c.»).

¿No ocurrirá que las izquierdas han visto en su ¡No a la Guerra! un procedimiento prometedor para «morder en la yugular» a los gobiernos que han contribuido en la toma de decisiones de las Azores? No se plantearán siquiera por tanto entender las razones que el adversario pueda tener, a medio y a largo plazo. No se entrará en el análisis, en España, de las ventajas que la alianza con los sistemas de vigilancia del Pentágono o de la CIA puedan reportar para la localización de los comandos terroristas; y las ventajas para España que el Gobierno pudiera haber visto en su actitud de apoyo con los aliados serán interpretadas automáticamente como ventajas propias de buitres carroñeros, ventajas para los empresarios que se disponen a participar en los proyectos de reconstrucción de Irak (como si hubiera otro modo de mantener el estado de bienestar de los trabajadores de una democracia de mercado distinta de la que consiste en «dar obra» a las empresas). Y para no analizar los motivos del comportamiento del gobierno en esta guerra, se descalificará a la guerra en general, contando con ello con la colaboración de las izquierdas divagantes (que se nutren sobre todo de artistas y de intelectuales) y también de las izquierdas extravagantes (procedentes de las ONGs socialdemócratas, libertarias, insumisas y cristianas). Vemos así a las izquierdas confluyendo en un nuevo ideal ético, a saber, el ideal de la Paz.

Caricatura del juez Baltasar Garzón en funciones de Supergarzón (publicada en el diario El Mundo)El 6 de marzo del año 2003 el juez Garzón, ante una «muchedumbre» compuesta de gentes de izquierdas, definidas e indefinidas, divagantes y extravagantes, lee un manifiesto en el que proclama la «Revolución por la Paz». Una Paz de izquierdas fundada en un nuevo orden internacional, coronado por un Tribunal Internacional de Justicia que abriría una nueva época para la humanidad, la de la paz perpetua. ¿No están con todo esto las izquierdas evolucionando hacia las posiciones de una izquierda fundamentalista, de tal manera que el SPF pudiera considerarse como el anuncio de un parto inminente?

La cuestión es si estos planteamientos éticos de la izquierda no representan su disolución como organizaciones políticas. Un político no puede mantenerse encerrado en sus imperativos éticos, los que impulsan a dar acogida a cualquier inmigrante que desembarque en nuestras playas; un político tiene que saber que el imperativo ético de acoger al inmigrante se enfrenta objetivamente a las leyes del funcionamiento de la economía política del Estado. Un político de izquierdas no puede levantar como «seña de identidad política» la bandera ética del ¡No a la Guerra! en general, sin tener en cuenta la distribución cambiante, en cada minuto, de las sociedades políticas que interaccionan en ese equilibrio que llamamos concierto internacional. Debe saber que el orden internacional que en cualquier momento pueda establecerse es un orden que no puede tomarse como canon de la justicia. El orden internacional sólo puede estar garantizado por la acción de las potencias hegemónicas. ¿Con cuantas divisiones cuentan quienes proyectan la «Revolución por la Paz» para el siglo que comienza? ¿No estamos antes simples fórmulas retóricas que se aprovechan del prestigio de la violencia revolucionaria para proclamar como ideal un hierro de madera?

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Lo que hemos llamado mala fe de estas abstractas actitudes éticas deriva del hecho de que quien las mantiene sabe o debe saber que son imposibles, y sin embargo las mantiene cerrando los ojos ante la contradicción objetiva, que achacará a la maldad y egoísmo de quienes ponen tasa, por ejemplo, a la inmigración. Desde este punto de vista, los manifestantes del invierno-primavera de 2003 no deberían ser propiamente considerados como la expresión de un «movimiento ciudadano». Pues no han sido tanto los ciudadanos quienes se manifiestan, sino los hombres. Porque el ciudadano, como átomo o individuo racional de una ciudad, es decir, de un Estado, es, ante todo, quien actúa en beneficio de la Ciudad o del Estado. Pero en cuanto hombre, desborda al Estado, actúa como «ciudadano del Mundo», un concepto que implica tanto como una afirmación una negación: la definición como ciudadano de una ciudad positiva, sencillamente porque el Mundo –el Cosmos de los estoicos cosmopolitas– no es una ciudad terrena real, y está más cerca de la utópica «Ciudad de Dios». Quienes se manifiestan no son por lo tanto políticos, y es un error, a nuestro juicio, interpretar las manifestaciones de principios de 2003 como signo de que los jóvenes, por fin, han dejado de ser apolíticos, pues la intención de estos jóvenes es de carácter ético y no político. Incluso cabría definir su sentido general como impulsado por la voluntad (inconsciente, utópica) de reducir la política a la ética. Por este motivo las manifestaciones del invierno-primavera de 2003, consideradas desde una perspectiva política, representan una reacción «humanística» desencadenada como un síndrome (efímero, aunque cíclico) en los más diversos organismos políticos que constituyen el Estado de bienestar.

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El SPF es un fenómeno social, como hemos dicho, que sin embargo se nutre de sentimientos éticos individuales, y su carácter de síndrome lo adquiere no tanto en función de los sentimientos individuales, sino de la confluencia de estos sentimientos. El SPF se ha manifestado en la forma de un clamor universal, a cuyos protagonistas puede haber parecido el signo de un paso decisivo en la evolución de la humanidad hacia la paz y la racionalidad. Pero se trata de una ilusión, que se mantiene en los límites de la simple ideología, del sentimiento y de la emoción. Sin perjuicio de este clamor o griterío, y en medio de él, las tropas anglonorteamericanas seguían avanzando por el desierto y conquistando Bagdad, Basora, Mosul o Tikrit. De hecho han desmantelado «el orden de Sadam». Ni siquiera puede decirse que el imperialismo norteamericano tenga hoy por hoy un signo depredador. Los orígenes y el desarrollo del imperialismo norteamericano son muy distintos de los orígenes y el desarrollo del imperialismo inglés. Lo más probable es que los Estados Unidos intenten llevar al Irak hacia la situación propia de una democracia de mercado, capaz de ampliar la demanda internacional. Los gobiernos títeres que imponga al principio dejarán de serlo a medida que se incremente precisamente el estado de bienestar, pues el objetivo de Estados Unidos no es la depredación del Irak, sino el envolvimiento sucesivo, en círculos concéntricos, de China. De hecho, muchos de quienes fueron afectados por el SPF comienzan ya, tras la victoria inminente, a recoger velas. Es muy difícil que los más exaltados de los voceros de la paz, por vía ética, adviertan que los instrumentos de su protesta no funcionan sin petróleo: un petróleo que no se produce, refina y distribuye con consignas éticas, sino con recursos técnicos y políticos.

La orientación ética y no política de las manifestaciones de 2003 no excluyen la probabilidad de multitud de efectos políticos que ellas puedan tener. Por ejemplo, en el caso de España, los efectos podrán tomar la forma de beneficios electorales para IU y para el PSOE, en el contexto de su estrategia de acoso y derribo del partido en el gobierno. En el caso más favorable para el PSOE, Rodríguez Zapatero llegará el año 2004 a la Moncloa, gracias a su demagogia ética, con mayoría absoluta. Pero ni siquiera esa victoria tendría un significado político diferencial. Por mucho que Rodríguez Zapatero hable en nombre de la izquierda, si Rodríguez Zapatero llega a la Moncloa, tendrá que reconciliarse con el Pentágono, y con la OTAN. Porque, sin duda, todo el mundo busca la paz, es decir, su paz. Y nadie debe olvidar que nuestra paz sólo puede alcanzarse mediante la guerra. El cristianismo, que comenzó a ascender como un poderoso movimiento internacional de signo ético religioso y pacífico, ¿hubiera conseguido por sí mismo efectos políticos de importancia si no hubiera pactado con el Imperio de Constantino, de Teodosio, de Justiniano, de Carlomagno o de Carlos I?


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