Posts Tagged ‘Filosofia’

Entrevista inédita de Ayn Rand (1967) completa

20 enero 2017

Entrevista inédita de Ayn Rand (1967) completa

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nihilismo, nietzsche y heideger

13 junio 2016

La enfermedad de nuestro tiempo: El vacío existencial



Nietzsche y el sufrimiento




Nietzsche: “Dios ha muerto”




Heidegger: Ser y tiempo



“El verdadero secreto de la Belleza es… el Alma”

30 mayo 2016

https://youtu.be/zBAu-0Y3qqY

 

El verdadero secreto de la Belleza es… el Alma

 https://youtu.be/zBAu-0Y3qqY

¿QUiÉN SOY YO?, por Antonio Medrano

21 mayo 2016

“¿Quién soy yo?” He aquí la pregunta que nos asalta acuciante, a veces de modo incluso
angustioso, en los momentos críticos de la vida, planteándonos el interrogante de nuestra
verdadera naturaleza, del sentido de nuestra vida, del origen y destino del ser que constituimos.
Pregunta ésta, tan sencilla como profunda, que, empleada de forma intencionada y
metódica, figura como elemento clave en toda vía de realización espiritual.

Un maestro japonés contemporáneo, en un libro que lleva precisamente por título “Watashi
ga dare ka?” (¿quién soy yo?), ha podido afirmar que todo el secreto de la doctrina Zen se
halla contenido en esa escueta fórmula interrogativa. Son muchas en la historia del Zen las
anécdotas que nos hablan del empleo por los maestros de esta fórmula, bajo una u otra
variante, como poderosa palanca para provocar en el discípulo el despertar interior. Así, al
acercarse Nagaku al sexto patriarca, fue recibido con la siguiente pregunta: “¿Qué es eso que
viene así hacia mí?”, pregunta a la que Nagaku tardó ocho años en encontrar la respuesta
adecuada. En cierta ocasión, el maestro Sekito preguntó a su discípulo Yakusan: “¿qué estás
haciendo aquí?” A lo que éste último respondió: “no estoy haciendo nada”. La réplica de
Sekito fue inmediata: “¿quién es entonces ese que no está haciendo nada?”. Observación que
provocó en Yakusan el satori.
En la tradición hindú, la repetición intensa y sistemática de tal interrogante sobre el propio
ser constituye la técnica que se conoce con el nombre de vichara ; término que significa
“discriminación”, y que alude al conocimiento discriminante entre la Realidad y lo irreal,
entre el Yo real y el yo ilusorio. Ramana Maharshi recomendaba a uno de sus discípulos:
“Prosigue la indagación ¿quién soy yo? Inexorablemente. Analiza tu personalidad entera.
Trata de descubrir por donde empieza la idea del Yo”. A otro de sus devotos que le interrogaba
sobre como conseguir la salvación, el gran yogui de nuestro siglo respondía: “Por una
incesante pregunta dirigida a ti mismo: ¿Quién soy yo?, llegarás a conocerte a ti mismo y con
ello alcanzarás la salvación”.
Es toda una empresa de búsqueda y hallazgo interior loque tal pregunta conlleva. La empresa
que encontramos como núcleo del esoterismo cristiano. “Búscate y encuéntrate”, era el consejo
que daba Jakob Böhme, incitando a plantearse, de un modo u otro, semejante interrogante.
Lo más necesario –decía- es “buscarnos a nosotros mismos antes de buscar el adorno
terrenal”, y aprender así cual es nuestro verdadero hogar. Y acto seguido, aclarando que tal
tarea no tiene nada que ver con el análisis sicológico, aclaraba que dicha búsqueda debía
efectuarse no “en el reino terreno”, sino teniendo a la vista “el reino de Dios”, “el misterium
divino y celestial”. Los hombres, decía Claude Saint-Martin, se ahorrarían muchos errores y
sufrimientos “si lejos de buscar la verdad en las apariencias de la naturaleza material” (como
pretenden hacer la ciencia moderna y la civilización individualista del confort), se determinasen
a “descender en sí mismos”, tratando de “explicar las cosas por el nombre, y no el
hombre por las cosas”; pues “es en él mismo y en la antorcha que le acompaña –añadía el
teósofo francés- donde el hombre debe encontrar sus consejos y todas sus luces”.
Formularse la pregunta “¿quién soy yo?” es romper la costra de condicionamientos, prejuicios
e ilusiones que recubren los ojos del alma y nos ocultan nuestra propia realidad. Es ir
directamente al centro, al fondo de nuestro ser, a la raíz misma de nuestra vida. Al plantearnos
tan decisivo y enigmático interrogantes –tan enigmático como insoluble por medio de
nuestros habituales mecanismos mentales, lógicos y racionales- nos situamos cara a cara
frente al misterio del ser, pasando por encima de los estereotipos, esquemas conceptuales y
opiniones insustanciales entre los que se desenvuelve la vida diaria. Traspasamos el telón
engañoso de lo que en la doctrina hindú se conoce con el nombre de nama-rupa (el nombre y
la forma) o como shin-jin (la mente y el cuerpo) en la tradición extremo-oriental; esto es, los
elementos constitutivos y característicos de la individualidad. Se trata, ni más ni menos, de
aquél “ver en la propia naturaleza” de que habla el Zen; o, dicho de otro modo –y para
expresarlo en términos propios dela tradición occidental-, de la puesta en práctica de la
célebre norma apolínea “conócete a ti mismo”.
Vivimos habitualmente una vida demasiado superficial, en la que el continuo sucederse de
hechos intrascendentes atraen nuestra atención hacia la periferia, impidiéndonos encarnar la
realidad que tenemos más a mano y que para nosotros es prioritaria: nuestra propia realidad
personal. Nuestra posición social, nuestro prestigio y buen nombre, nuestro bienestar y
seguridad, nuestras ocupaciones y preocupaciones nos tienen demasiado atareados para
permitirnos mirar lo que se oculta tras tales fenómenos y constituya su base y raiz. Todo ello
nos lleva a identificarnos con lo que de más irreal hay en nosotros; con la superficie de
nuestro ser: nuestra individualidad, nuestro yo efímero y contingente. “El hombre común
-escribe Hubert Benoit- vive únicamente en función de su Ego, pero no se pregunta nunca a
sí mismo sobre su Ego”. En otras palabras: el hombre ordinario, que jamás se ha interrogado
sobre lo legítimo o ilegítimo de sus pretensiones egotistas, vive ciego con respecto a sí
mismo, esclavizado por el yo, cegado por ese mismo yo que pretende afirmarse por encima y
a costa de todo.
Nuestra vida es una permanente esclavitud a nuestro yo individual. Esclavitud tanto más
tiránica, violenta e indestructible cuanto que reposa sobre un substrato subconsciente. La
tiranía del yo se afianza en la medida en que la aceptamos inconscientemente y con complacencia;
nos aferra tanto más cuanto menos es examinada y reconocida. Más aún: la ignorancia
egolátrica que nos domina, nos hace creer ilusoriamente que en esta tiranía de nuestro yo
radica nuestro bien y nuestra libertad. No hay peor esclavitud que la del que está convencido
de ser plenamente libre en medio de la abyección de su estado servil.
Si queremos lograr la verdadera libertad, y, con ella,, la plena realización, hemos de tomper
semejante círculo vicioso y acabar con esta situación; pues en la identificación con el yo está
la raíz de todo mal y de toda ignorancia. Para llegar a ser libres hemos de encontrar la verdad
que se encierra dentro de nosotros –“la verdad os hará libres”, enseña la doctrina evangélicay
descubrir lo que realmente somos. Como dice el Abad Stéphane, en una reciente obra, de la
máxima altura, en la que se exponen algunos aspectos de la doctrina metafísica cristiana, “el
peor error es confundir nuestra esencia verdadera -nuestro <> inmortal- con nuestro
ego perecedero” (Traducimos por Si, la voz francesa Soi, pronombre reflexivo que hace
referencia al Absoluto, al Principio trascendente). Y pocas herramientas hay tan poderosas
para poner fin a semejante situación cono la autoindagación de que tratamos. La pregunta
“¿quién soy yo?” actúa aquí como una espada tajante, fulmínea y luminosa, que corta de un
golpe el nudo gordiano que atenaza nuestra existencia.
Cualquier situación es buena para plantearnos la pregunta. Especialmente propicios son
aquellos momentos en que nuestra alma se ve sacudida por una u otra razón, en sentido
favorable o desfavorable. Cuando nos asalte una preocupación, suframos una humillación,
nos invada el temor o la angustia, nos aflija un dolor físico o moral, nos domine una
sensación de desbordante alegría, despierte en nosotros una sensación de triunfo o aliente una
esperanza, es la hora de hacer surgir en nosotros la radical interrogación. Preguntémonos,
situando como objeto de indagación el sujeto que somos: ¿quién es el que sufre? ¿quién se ve
acosado por la ansiedad? ¿quién es realmente el que se ve angustiado, abatido y humillado?
¿en quién despierta el miedo? ¿quién eres tú que te afanas por ganar la vida y prosperar
siempre más y más? ¿quién es este ser que siente el aguijón de la ambición, de la ira, del
odio, de la envidia, o en el que despunta el amor, la compasión, la buena voluntad? ¿qué
individuo es éster que experimenta esta sensación de felicidad, que se siente orgulloso y
triunfador? ¿quién el que siempre responde: yo?
Yasutanni-roshi, célebre maestro zen de nuestros días, aconsejaba tener siempre presente,
durante las horas del día, esta enigmática pregunta: desde el despertar por la mañana hasta el
momento de ir a dormir por la noche; al andar, al comer, al trabajar, al hablar, al descansar, al
lavarse, al afeitarse, etc.… “Esta forma dinámica de autointerrogarse –decía- constituye el
camino más rápido hacia la autorrealización”. Y Sri Ramakrishna, el iluminado santo hindú
de la era moderna, observaba a este respecto, con su sabia palabra: “Aun cuando estemos
cegados por toda clase de deseos mundanos, puede surgir en nosotros la pregunta: ¿quién soy
yo que gozo de todo esto?. Ese puede ser el momento en que comience la revelación del
secreto.
Ni que decir tiene que la pregunta de que tratamos no tiene por qué ser formulada
verbalmente, articulada con palabras sonoras e inteligibles. Como bien observara Ramana
Maharshi no se trata de un mantra, en el que lo esencial es la repetición de unas determinadas
palabras con un determinado ritmo. Ha de ser ante todo y sobre todo un interrogante
existencial, que se haga presente como incógnita vivida en la existencia ordinaria, que
arranque de lo más hondo del ser como poderoso anhelo de saber lo que somos y de resolver
el problema radical de nuestra vida.
Prosigamos incansablemente tan importante indagación. Mantengamos permanentemente
viva en nosotros esa pregunta. Y no admitamos respuestas a medias. Exijamos una respuesta
auténtica, total y definitiva.
No tardaremos en descubrir que la fórmula en cuestión encierra una insospechada potencia
transformadora y puede llegar a convertirse en la llave que nos abra las puertas del templo de
la sabiduría.
___

FUENTE: http://www.antoniomedrano.net/doc/Medrano%20Antonio%20-%20Quien%20soy%20yo.pdf

Felix Duque Pajuelo, un filósofo…

20 septiembre 2015

Los buenos europeos

Félix Duque

Premio Jovellanos. Nobel. Oviedo, 2003. 472 páginas, 24 euros

PATXI LANCEROS | 05/06/2003 |  Edición impresa


Félix Duque. Foto: M.R.

Princesa de Tiro, raptada por un toro y fecundada por un dios -que eran uno y el mismo- Europa es mito e historia, es leyenda y reflexión. Es una cita nunca consumada, siempre aplazada. Europa es esta pequeña península de Asia lanzada al Atlántico que quiere, y no puede, escapar del continente; de un continente que nunca lo ha contenido del todo.

Europa es el motivo para que Félix Duque trace, de forma magistral, una historia de la filosofía y una filosofía de la historia, para que revise, con mirada crítica y sagaz, un legado filosófico que tiene en Niet- zsche su eje y en muchos otros puntos su accidentada circunferencia.

Félix Duque da cuenta en Los buenos europeos -premio internacional Jovellanos- de una tensión creativa entre el presunto centro y una de sus periferias. El “centro” lo ocupan las reflexiones de Nietzsche, Husserl y Heidegger (aquí, como en otro lugar famoso, el orden de la investigación no coincide con el orden de la exposición); la periferia, península de la península, es la filosofía hispana, la de Unamuno, la de Ortega . De desigual amplitud y de igual profundidad, los capítulos dedicados a la exploración de estos autores tejen una trama en la que Europa se expone. Se expone en la filosofía y se expone a la ilusión y al miedo, y a la incertidumbre, se expone en sus posibilidades y se expone a la amenaza de su propia imposibilidad.

En el medio y en el extremo de ese persistente ejercicio reflexivo, dos guerras mundiales -civiles, en términos europeos- deshacen ese continente que apenas se hace en el pensamiento y en el texto. Atento a los avatares de una filosofía que hace de Europa pregunta y problema, Félix Duque no desdeña la instrucción de la historia: no ya de la historia del pensamiento sino de la historia de los acontecimientos y de las instituciones, las revoluciones, las interminables guerras. El Estado-Nación, la Revolución francesa, fragmentos de pretérito (nunca perfecto) de una Europa que consiste en hacerse y deshacerse sin desmayo; guerra de los Balcanes, terrorismo: presentes de un trauma que no cesa. Y una nueva polaridad: entre la poderosa USA y el Oriente, al lado de un continente, áfrica, que se desangra, Europa se proyecta como futuro: también im- perfecto.

Félix Duque sabe que Europa es el denodado esfuerzo, la permanente inquietud. Enseña que Europa no es, ni puede ser, ni debe ser, si se cierra sobre ella misma, si se clausura en el espacio y en el tiempo, como espacio y como tiempo. El trayecto reflexivo y crítico, la mirada al pensamiento y a la historia, componen un argumento magistral. En ese argumento, Europa es pregunta, es problema siempre abierto que no espera -o no admite- solución definitiva. Con tono clásico y economía ejemplar, Félix Duque hace un favor final al lector: condensa en siete apretadas tesis su filosofía de Europa. Cada una de esas tesis es cita y reto, es propuesta, es una ocasión para pensar. En cada una de ellas Europa es “una gozosa, responsable herida en la que adviene mundo”.

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FUENTE:

Perfil

Félix Duque Pajuelo es Catedrático de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid desde 1998, impartiendo las asignaturas de Historia Filosofía Moderna, Filosofía de la Historia y Transmisión cultural europea. Es fundador y actual profesor del Máster en “Filosofía de la Historia: Democracia y Orden Mundial” en el cual imparte la asignatura “Filosofía de la Historia Moderna: Revolución e Imperio”. En la actualidad aborda las doctrinas del idealismo alemán, el romanticismo y el postmodernismo, así como la filosofía de la técnica y de la cultura, el mito y la religión. Ha participado como Investigador Principal en los Proyectos de Investigación “Paganismo y cristianismo en un mundo desmitologizado”, “Pensar el Imperio: Filosofía de la Historia y Orden Mundial” (dos ediciones), “Pensar Europa: Democracia y Hegemonía en la era tecnológica” y de las Acciones Integradas “La Antigüedad clásica en la formación del espíritu europeo”.

Publicaciones recientes

Entre sus publicaciones en castellano se encuentran Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Akal. Madrid 1998; La Restauración.- La Escuela hegeliana y sus adversarios. Akal. Madrid 1999; La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romántica de la historia. Akal. Madrid 1997; El sitio de la Historia. Akal. Madrid 1995; Filosofía para el fin de los tiempos. Tecnología y apocalipsis. Akal. Madrid, 2000; Arte público y espacio político. Akal. Madrid 2001; La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la “Crítica de la razón pura” de Kant. Dykinson. Madrid 2002; Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea. Ediciones Nobel. Oviedo 2003; Contra el humanismo. Abada. Madrid, 2003; El cofre de la nada. Deriva del nihilismo en la Modernidad. Abada. Madrid 2006; Habitar la tierra. Abada. Madrid, 2008; Residuos de lo sagrado (Heidegger/Levinas – Hölderlin/Celan). Abada. Madrid 2010; G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica. (Introducción, Bibliografía, Traducción y Glosario). Abada. Madrid 2011.

Líneas principales de investigación

  • Idealismo Alemán, Romanticismo y Postmodernismo
  • Hermenéutica y Fenomenología
  • Filosofía de la Técnica y de la cultura
  • Mito y religión
  • Sistema políticos (imperio y revolución)
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  • FUENTE:
  • http://www.masterfilosofiadelahistoria.com/profesores/modulo-iii/felix-duque-pajuelo.html
  • =====
  • Personal Docente e Investigador

    Duque Pajuelo, Félix

    Catedrático de Filosofía

    Despacho:
    V – Dp. 3.11
    email:
    felix.duque@uam.es
    Teléfono:
    91 497 4554

    Asignaturas impartidasHistoria de la Filosofía Moderna II, Filosofía de la Historia, Filosofía de la Historia Moderna: Revolución e Imperio (Máster)

    Líneas de investigaciónHegel, Sistemas políticos (revolución e imperio)

    PublicacionesHistoria de la filosofía moderna. La era de la crítica. Akal. Madrid 1998
    La Restauración.- La Escuela hegeliana y sus adversarios. Akal. Madrid 1999.
    La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la “Crítica de la razón pura” de Kant. Dykinson. Madrid 2002.
    Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea. Ediciones Nobel. Oviedo 2003.
    El cofre de la nada. Deriva del nihilismo en la Modernidad. Abada. Madrid 2006.
    Residuos de lo sagrado (Heidegger/Levinas – Hölderlin/Celan). Abada. Madrid 2010.
    G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica. Vol. I: La lógica objetiva. (Introducción, Bibliografía, Traducción y Glosario). Abada. Madrid 2011.

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    FUENTE:

    https://www.uam.es/ss/Satellite/FilosofiayLetras/es/1242658519488/

    1242658706176/persona/detallePDI/Duque_Pajuelo,_Felix.htm

     

…comprender a Heidegger…

25 marzo 2013

Cualquier “explicación”, “resumen” o “introducción” a Heidegger que no sea experimentada y vivenciada en las propias carnes como un shock, un auténtico colapso para nuestra existencia y, en fin, como la urgencia de un compromiso total, no es Heidegger. Opónense “comprender” (verstehen) y “conocer” (wissen) en el filósofo alemán. El saber es el negocio de los intelectuales; en el mejor de los casos, la exigible ciencia positiva. El filósofo en cuanto tal, en cambio, no “sabe” nada. Más todavía, comprende (versteht), precisamente, la nada. Así las cosas, empecemos por el principio. IRRUMPIR EN LA EXISTENCIA HISTÓRICA El Dasein somos nosotros, y “nosotros” se traduce como “ser ahí”, el “ahí del ser”, de la verdad, no mi cuerpo, ni mi mente, ni el “yo” individual… La filosofía entraña tomar las riendas de nosotros mismos y, por ende, irrumpir en la tempestad de la existencia histórica. Veremos que la verdad y el ser-para-la-muerte son como dos caras de la misma moneda; ésta en sí misma condénsase en el tiempo finito, un fenómeno que no podemos ver o tocar, pura proyección de fugitivas posibilidades fácticas, que cabe elegir o traicionar. Eso somos. Nuestra sustancia es el Zeit, pero no entendido como la imagen de una línea de puntos en el espacio (que se puede recorrer en las dos direcciones), sino como aquella fatalidad destinal que experimentamos al proyectarnos. ¿Pretenderá alguien que el tiempo no es real? ¿No más real que los objetos físicos? El tiempo no pasa, somos nosotros los que pasamos, dijo el poeta. ¿Qué implica hoy “nuestra existencia histórica” y qué relación tiene el Dasein así entendido -en tanto que temporalidad originaria de la historicidad– con la verdad de la muerte? Hasta la caída del muro de Berlín cualquier persona racional podía justificar el imaginario simbólico antifascistaapelando simplemente a la intrínseca criminalidad, hasta entonces nunca superada supuestamente en la historia, del sistema político nazi. Se trataba de una situación cómoda desde el punto de vista intelectual y moral, y existía una casi absoluta unanimidad sobre el valor universal del antifascismo. En la condena de Hitler confluían, en efecto, personas, grupos e instituciones de todas las ideologías, sensibilidades filosóficas, religiones y corrientes políticas, con la única y comprensible excepción de la denominada “extrema derecha” (siempre y cuando no fuera la extrema derecha judía). El antifascismo definía sin resistencias la ideología de Occidente, pero también la de los países con regímenes inspirados por Marx, de donde por lo demás era oriundo el discurso antifascista, y por supuesto la ideología desarrollista de un Tercer Mundo que se definía obligatoriamente en los términos del lenguaje políticamente correcto impuesto a todo el planeta por la poliarquía vencedora en la segunda Guerra Mundial. De suerte que, oculto tras la pugna por el dominio mundial y la confrontación ideológica entre el liberalismo y el comunismo, se detectaba un consenso axiológico, simbólico y doctrinal, algo así como la identidad en negativo de un significante hegemónico común: la maldad absoluta y metafísica de una entidad denominada “fascismo”. Semejante afirmación, que los intelectuales hacían misteriosamente compatible con el rechazo de todos los absolutos, el relativismo moral e incluso el menosprecio hacia la idea de libertad y culpabilidad aplicada a los delincuentes, se fundamentaba en una definición casi deíctica: la realidad de Auschwitz, es decir, el exterminio “industrial”de seis millones de judíos, atrocidad cuya dimensión y naturaleza superaba todos los crímenes cometidos doquiera en toda la historia de la humanidad y frente a la cual los “excesos” de los aliados angloamericanos y soviéticos empalidecían hasta desaparecer totalmente del campo de visión. Pero todo esto no era más que una fórmula para escapar a la experiencia de la temporalidad originaria, para embozarla y, con esta maniobra, alienar de sí misma la existencia de los sometidos, es decir, convertirlos en dóciles esclavos. Porque sólo el “ser para la muerte” (Sein-zum-Tode) es completamente libre.
Faurisson: la respuesta de los “demócratas”. ¿Escrache o kale borroka?

Cierto que ya antes de que se retirara el velo de la ceguera voluntaria manifestada por los intelectuales, algunas llamémosles “circunstancias” de fácil comprobación podían haber hecho reflexionar a unas personas cuya vocación profesional era supuestamente el pensamiento crítico. Por ejemplo, que la identificación entre fascismo y mal absoluto entrañaba ya un abuso del lenguaje, visto que el régimen de Mussolini, del cual procede el término “fascismo”, no había cometido ningún genocidio y ni siquiera podía ser considerado responsable de genocidios o incluso de haber impuesto un sistema totalitario (tratándose, técnicamente hablando, como reconocían los propios especialistas, de una simple dictadura donde la etnia judía aparecía ampliamente representada en el seno del propio partido fascista). Además, el caso del fascismo originario no era el único. De aceptarse, en efecto, el término para designar una amplia familia de movimientos e ideologías políticas, resultaba difícil, cuando no imposible, convertir a todos los fascistas en criminales contra la humanidad, que era lo que no obstante se pretendía. Frente a tales evidencias, cabía esperar algún signo de honestidad. Sin embargo, los intelectuales no tenían la más mínima intención de servir a la verdad pues el “fascismo” les negaba en calidad de tales, el fascismo era un “enemigo”frente al cual su capacidad de distinción y finura conceptual quedaba de pronto como bloqueada, resolviéndose inmediatamente el asunto en el lenguaje propio de un folleto de propaganda.
Un breve excurso sobre la extrema derecha. Puede haber otros motivos, y no sólo los de los intelectuales, para negarse en redondo a aceptar la verdad. Y ya hemos visto que la extrema derecha no se sumaría en principio al consenso del antifascismo, pero de ahí no se sigue, y ya explicaremos las razones, que la extrema derecha se comprometa con la verdad hasta las últimas consecuencias. Nunca lo ha hecho. Ocurre, más bien, que la extrema derecha es absolutamente incapaz de ejercer la crítica de la ideología dominante. El radicalismo derechista “de raza blanca” tiene sus propias ortodoxias y compromisos intangibles, cuya familiaridad con los de la ultraderecha judía (no podía ser de otra manera) la desautorizan completamente. De ahí que la extrema derecha europea u occidental no haya podido desmentir jamás el relato del sistema oligárquico de forma convincente, limitándose a contraponer, frente a las mentiras del poder, sus propias mentiras y dogmas incuestionables, más ridículos, si cabe, que los del judaísmo. Coherente al fin con esta realidad, una parte de la extrema derecha está ya apoyando abiertamente al Estado de Israel, es decir, haciendo causa común contra el “islamofascismo” y, por ende, con el imaginario antifascista. El destino de la destra (Fini) y de Marine Le Pen resulta a la postre de sobra conocido; antójase ocioso hurgar más en semejante bochorno. Evola: dogmática de la extrema derecha. La única excepción en todo el planeta de la que tengamos noticia empezó en este sitio. Aquí, por primera vez, y lo demostraremos día a día, fue emprendida en 2007 la crítica ilustrada integral de la ideología oligárquica sin concesión alguna a los tópicos ultraderechistas. La verdad racional es la muerte. En dicho precepto encuéntrase inviscerada la entera doctrina crítica como un comprimido semántico que sólo cabe desplegar. Ni dios, ni mito, ni raza aparecen por estos pagos. Existen algunos blogs próximos, pero a la postre estamos solos. Lejos de atribuirlo a méritos própios, el fundamento de este proyecto es la filosofía de Heidegger. Nosotros no tenemos la culpa de que en el concepto mismo de racionalidad vayan implícitos otros filosofemas, valores e instituciones que, como tales, quedan vinculados al simple ejercicio de la crítica veraz. Nos hemos limitado, conviene subrayarlo una vez más, a ser consecuentes. La otra opción sería argumentar desde las dogmáticas mágicas, paganas (“tradicionalistas”) o cristianas (en España, católicas) y, a la postre, desde un irracionalismo cualquiera, pero en esta casa nos lavamos cada mañana. Despellejar a los “intelectuales de izquierda”, acusándoles de mentirosos y cobardes, pero, en nombre del éxtasis chamánico, proclamar al mismo tiempo una nueva fe “pagana”, va más allá de nuestras posibilidades higiénicas. Que el cerdo con monóculo se ocupe de tales abyecciones.
La catadura moral de los autodenominados intelectuales no se mide, empero, sólo por la circunstancia de haber aceptado un difuso lenguaje criminal obra de aquel carnicero que fue Stalin, esto es, el lenguaje del antifascismo, ajeno a toda vocación científica y al menor asomo de rigor ético, político o filosófico, sino por haber vuelto la espalda de forma deliberada a unos hechos que llamaban insistentemente a las puertas de sus conciencias, unas aterradoras evidencias que, en función de su potencial efecto ideológico devastador sobre el imaginario simbólico del sistema político demoliberal, decidieron ignorar y silenciar. Con ello renunciaban, insistamos en este punto crucial, a la crítica y, en consecuencia, a su condición de intelectuales. Ésta comportaba ab initio el deber de desafiar los fraudes e interesadas manipulaciones del poder en aras de la ilustración, la racionalidad y la transparencia, pero al parecer tamaña impostura no les avergonzó.
Desde entonces viven cautivos de su propia decisión, un acto obsceno que explica las repetidas campañas contra la idea de verdad que salpican la historia intelectual de Occidente desde el año 1945 y que culminan en mayo de 1968, para detenerse sólo ante el Holocausto, la súbita excepción, y no precisamente casual, al patrón conductual de una forma de vida, el oficio de la objetividad, declarado obsoleto en sus ensayos de pensamiento. Así, única y exclusivamente Auschwitz sería “lo real” e incluso una realidad susceptible de ser amparada por la policía y el código penal (ese mismo “sistema represivo” que, por lo demás, en cuanto guardián de una realidad objetiva independiente o construida por las mismas instancias explotadoras hegemónicas que pagaban sus nóminas cada mes, no dejaban aquéllos de denostar en aras de la alegre transgresiónestética, política y moral). Por contra, hechos como los descritos en la obra de Solzhenitsyn les inspiraron, ya mucho antes de la caída del velo de Berlín, la socarrona sonrisa del viejo profesor posmarxista cuando pronunciaba la palabra“realismo ingenuo” ante el inocente estudiante de filosofía que todavía preguntaba por la verdad. Los intelectuales se fueron convirtiendo consecuentemente enadministradores de  información, pero no tanto en el sentido de determinar qué es o no es verdad a tenor de unos criterios racionales, cuanto en el de decidir sobre el catálogo de temas que admiten el marchamo de información válida, excluyendo aquéllos sobre los cuales sería inapropiado pretender seguir empleando el “lenguaje de la metafísica”, la “verdad”. Renunciaron voluntariamente, en definitiva, los intelectuales a ser intelectuales para convertirse en tibios híbridos, funcionarios de la burocracia docente y sacerdotes de una religión cívica universal, el antifascismo. Como vacas sagradas de la “cultura”, oficiaron la liturgia del mal radical, ejerciendo en homilías mediáticas o conmemorativas la estigmatización de las ideas, personas o grupos presuntamente fascistas, mientras dejaban reposar para siempre en el estante de la literatura de ficción los gruesos volúmenes de Archipiélago Gulag.
Comprendieron (verstanden) la verdad.
En la actualidad disponemos de una amplia documentación, aunque todavía insuficiente, sobre el mayor genocidio de la historia de la humanidad, esto es, el perpetrado, sin ninguna excepción relevante y a diferencia de los movimientos fascistas, por todos los regímenes comunistas (y sus aliados sionistas) allí donde han dispuesto del poder suficiente para llevarlo a cabo. La cifra de víctimas oscila entre los cien y los ciento sesenta millones de personas, asesinadas de forma sistemática e industrial en nombre de una ideología que no sólo se pretendía científica, sino la encarnación misma de la racionalidad. Ahora bien, si los hechos ya no se niegan, como no sea en el ámbito residual de los propios partidos comunistas, la reflexión que se deriva de tales hechos en lo que respecta a la ideología antifascista permanece encallada. El motivo es que esa reflexión conduce a una nueva serie de crímenes, a saber, los del propio liberalismo sionista occidental, y este hecho afecta directamente a la versión oficial del holocausto y, por ende, a las cátedras de quienes tendrían el deber de asumir la verdad como un acto heroico. Ante la demanda del sacrificio personal, del heroísmo, los intelectuales se escabullen, pues ¿no era eso el fascismo? Porque el heroísmo, por mucho que la extrema derecha intente explicarnos algunos mitos (cuentos) al respecto, no consiste en andar por el mundo con una espada. El héroe no es alguien que lleve en su cabeza la imagen estilizada (que incluye las dimensiones corporales y hasta el peso recomendable) de un guerrero espartano. El héroe es, para decirlo con Felipe Martínez Marzoa, “aquel que osa ser, que se atreve con la verdad y la experimenta en la forma de la ruina, la oscuridad y la muerte”. Observamos, así, un clamoroso y cobarde silencio que se prolonga ya más de una década y que sólo ha sido interrumpido aquí y allá por heroicas voces aisladas. Pues el caso es que los intelectuales no sólo no se han retractado de sus pasadas militancias, no sólo no han pedido perdón por haber legitimado con sus plumas a los mayores criminales que la memoria humana evocar pueda –sí, más incluso, por el volumen, la intencionalidad y la sistematicidad de sus fechorías, que los propios nazis-, sino que pretenden seguir ejerciendo el sacerdocio antifascista como si nada hubiera sucedido tras el hundimiento del comunismo. Para decirlo brevemente, la intelectualidad ha admitido a regañadientes la “realidad” del genocidio marxista, pero no considera cuestionable la vigencia del lenguaje y del dispositivo de valores, significantes y conceptos que hizo posible y justificó ese mismo genocidio y todos los que vinieron después bajo el dominio de la oligarquía filosionista. De ahí que pueda perpetuarse el lenguaje antifascista, herramienta principal del genocidio, incluso con declaraciones tales como que Stalin –el inventor de la jerga antifascista- era, en realidad, un fascista y no un “auténtico” marxista. Exoneración devenida lugar común pese a su incapacidad de explicar que el genocidio comenzara ya con el propio Lenin y continuara, mucho después de la desestalinización, en la obra exterminadora de Mao y de tantos otros matarifes comunistas. Por no hablar del hecho de que las propias víctimas eran calificadas, por sus victimarios, de fascistas, y que ese sigue siendo el lenguaje de las democracias liberales de occidente en tanto que instrumentos del sionismo.
Es en este contexto histórico que detectamos una creciente insistencia mediática y cultural en promover la memoria del Holocausto y  remachar su, por decirlo así, intangible irrebasabilidad criminológica. Ahora bien, en la actualidad no se trata ya sólo de sancionar penalmente la negación de los crímenes nazis, amordazando la libertad de expresión de unos cretinos ultraderechistas amantes de Jesús o de las hadas,  que, sin embargo, deberían tener derecho a exponer incluso sus ridículas pretensiones (otra cosa sería la instigación o la inducción directa a repetir dichos crímenes), sino del concepto de banalizacióndel Holocausto, en virtud del cual se fiscalizaría toda consideración sobre el lugar jerárquico que los crímenes nazis deben ocupar en la escala de las fechorías humanas, penalizando aquellas manifestaciones públicas susceptibles de cuestionar la valoración oficial emitida por las autoridades. Con ello la clase política blinda el núcleo ideológico de sus fuentes de legitimación y lanza a los intelectuales un mensaje asaz diáfano, a saber, que el reconocimiento de los crímenes perpetrados en nombre de unos valores que son al mismo tiempo, para el poder, los valores humanistas, incuestionablemente válidos, no puede ir acompañado de una consideración ética sobre su criminalidad intrínseca y que, por lo tanto, a despecho de las cifras y de las realidades, los crímenes nazis y losvalores fascistas deberán seguir siendo, en adelante y para siempre, los crímenes y los valores criminógenos por excelencia. Evidentemente, con ello se paraliza toda reflexión sobre las consecuencias éticas y políticas de los “genocidios olvidados”, refrendando estructuralmente desde las instancias políticas y las instituciones “democráticas” la que ha sido la postura psicológica espontánea de los intelectuales progresistas: admitir los hechos en silencio y actuar como si tales hechos carecieran de toda significación filosófica.

COMPRENDER HEIDEGGER

De lo dicho se desprende que, en la presente coyuntura histórica, la tarea primordial de la filosofía y de los filósofos no será sólo abundar en la objetividad de la investigación historiográfica, evidentemente imprescindible para poder emitir juicios éticos sobre la realidad política actual, sino en transgredir las interdicciones irracionales del poder y comenzar la ingente tarea de extraer las conclusiones fulminantes que se siguen de la probada idiosincrasia criminógena de los valores vigentes. Criminalidad de la ideología, la clase política y de los intelectuales que han legitimado el asesinato de masas y su encubrimiento, o sea, en una palabra, la institucionalización de la mentira como normalidad humana cotidiana que hace posible semejante atrocidad sin par. Ya sabemos que dicha tarea no será emprendida donde debiera, a saber, en las instituciones que representan en nuestra sociedad presuntamente democrática los principios y preceptos de la ciencia, sino en los márgenes institucionales y por parte de personas ajenas a la casta intelectual profesional. De ahí no se puede concluir que todos los intelectuales profesionales, por el simple hecho de serlo, merezcan total descrédito, ni mucho menos. Pero la profesionalidad, siendo un mérito en el filósofo, sólo podrá serlo si a la condición de profesor añade la de auténtico filósofo. No puede ser de otra manera, dado que los intelectuales sólo han llegado a conquistar su estatus social después de una selección o criba político-administrativa que incluye el compromiso tácito, y a esto se llama “corrección política”, de sacrificar la verdad cada vez que “convenga” hacerlo.
Por otra parte, los interdictos políticos que sancionan la defunción definitiva de la crítica en el marco de las corruptas instituciones demoliberales, suponen al mismo tiempo el cambio del centro de gravedad de la vida cultural, la decadencia del intelectual en cuanto figura cívica y la creciente importancia de los procesos de formación de la opinión pública ajenos a la crítica. Porque ya no se trata de fijar el campo de batalla de los procesos de legitimación del poder oligárquico en el terreno de una constatación objetiva de hechos que sólo puede traer malas noticias a las élites hegemónicas. Ahora, la casta de gángsteres que nos gobierna necesita erigir y acotar ante todo un emplazamiento institucional donde ya no se decide qué hechos merecen el calificativo de tales, sino antes bien qué hechos deben ser considerados importantes al margen de todo criterio de racionalidad o equivalencia con lo que en su día fueron los criterios éticos y políticos de estigmatización del fascismo. La valoración del peso axiológico, relativo o absoluto, de los hechos probados, no puede depender así de criterios controlables desde un punto de vista racional, sino de criterios políticos definidos por el imaginario simbólico antifascista y, por lo tanto, fuera del espacio académico, condenado al silencio o, en su defecto, a la chapuza propagandística. El marco idóneo donde fijar los dispositivos de legitimación ideológica es así el llamado “mundo de la cultura”,el periodismo, los medios de comunicación, la radio, el cine, la televisión y la literatura de ficción, primando en todo momento el factor cuantitativo sobre una exigencia de calidad que limitaría los apetecidos efectos de creación de opinión a escala de masas. De manera que los intelectuales se ven paulatinamente condenados a la marginalidad, encadenados como están a lahumillante cautividad de discursos reducidos a imágenes cinematográficas cuyo epicentro simbólico es Hollywood y entorno a las cuales se construye nuestra realidad social en cuanto mundo del antifascismo.Aquí aparece la figura de Heidegger, cima del pensamiento secular y, al mismo tiempo, militante nacionalsocialista depurado por las autoridades de ocupación. Heidegger encarna el compromiso con la verdad que como tenebroso astro negro de fondo pone en evidencia, en términos de silenciosa denuncia, el perfil del podrido intelectual “progresista”.
La primera pregunta que acude a la mente es sin duda alguna la que versa sobre los motivos de una crítica del antifascismo. Criticar el antifascismo, ¿no equivaldría a legitimar el fascismo? Por tanto, dicha tarea sólo podría presuntamente plantearse desde posturas tácita o expresamente fascistas, lo que implicaría un insulto a las víctimas del Holocausto y por lo tanto un delito. Sin embargo, a  nuestro entender, es perfectamente plausible criticar el antifascismo a partir de la herencia de los valores ilustrados, los derechos humanos y la democracia, sin negar que el nazismo fuera efectivamente un sistema político criminal. En efecto, lo que se cuestiona es el grado de criminalidad genocida del nazismo por comparación con otros regímenes políticos que la historiografía oficial ampara por acción u omisión. Lo que se cuestiona también es la intrínseca criminalidad del fascismoentendido como familia de movimientos políticos e ideologías cuyo denominador común sería la negación de los valores hedonistas, la cual categoría genérica, a diferencia del marxismo-leninismo, está muy dudosamente lastrada de una acusación generalizada de genocidio. Por tanto, lejos de legitimar los crímenes del nazismo y por ende de insultar a las víctimas del genocidio perpetrado por los secuaces de Hitler, la crítica del antifascismo rechaza la utilización abyecta de esas mismas víctimas como pantalla para encubrir otro genocidio de proporciones todavía mayores. Efectivamente, la crítica del antifascismo parte de la sospecha, bien fundada, de que la reiterada e interminable condena de los crímenes nazis por parte del dispositivo publicitario antifascista no obedece a razones morales o humanitarias, sino a móviles bochornosamente  políticos. En definitiva, si la sensibilidad presuntamente ética de los operadores del antifascismo se fundamentara en la piedad hacia las víctimas, ¿cómo se explicaría entonces el olvido de los 100-160 millones de víctimas de los regímenes marxistas? ¿Y Dresden, Hiroshima, la Nakba, Vietnam o Irak? Ergo, las razones del antifascismo no puedenser morales sino de otra índole, más siniestra. Quod erat demonstrandum.
Ahora bien, una vez admitido el factum de que la “sensibilidad democrática y progresista” debería ser absolutamente incompatible -pero es compatible de facto– con el silencio entorno a los mayores genocidios de la historia, cuya impunidad clama al cielo entre los cánticos ensordecedores del humanismo institucionalizado, la siguiente cuestión que debería plantear la crítica filosófica sería la de los motivos realesde la constante campaña propagandística alrededor de “el Holocausto”. Y dichos motivos son, por una parte, de índole política, y por otra, perfectamente criminales, pues suponen ocultar, con imágenes cinematográficas de perversos alemanes asesinando judíos, la realidad de los delitos contra la humanidad, perpetrados, legitimados, silenciados o banalizados por quienes desde el año 1945 hasta la actualidad detentan el poder en el mundo. Bien entendido que el dispositivo de lavado de cerebro no consiste en negar que los vencedores hayan cometido crímenes, sino en afirmar que el mayor crimen, el crimen absoluto –tan absoluto que, según el propagandista Elie Wiesel, se ubicaría más allá del pensamiento y del lenguaje meramente humanos, en el limbo de un “silencio” místico- es el cometido contra los judíos. Este planteamiento obscenamente racista, que una vez más no versa sobre los hechos en cuanto tales sino, como ya hemos adelantado, sobre una cuestión filosófica, a saber, su importancia relativa según criterios éticos, jurídicos y humanitarios, convierte los “genocidios olvidados” (Kolymá, pero también Dresden o la Nakba) en cuestión susceptible de banalizaciónpenalmente no sancionada y socialmente promovida. La naturaleza metafísica del genocidio de los judíos posibilita la construcción social de una imagen del mal absoluto que relativiza todos los crímenes que la clase política dominante haya podido cometer y que  comete y seguirá cometiendo en el futuro con total desparpajo y en nombre del humanismo. Así, el antifascismo se nos aparece ahora, aunque ya lo fuera desde sus orígenes estalinianos, como una patente de corso para la promoción de los más turbios intereses antidemocráticos e incluso para el asesinato masivo de segmentos enteros de la población, aunque, eso sí, siempre en nombre de los valores hedonistas que el fascismo, imprudentemente, osó conculcar. Pues bien, este fenómeno, que fija los parámetros del “estado de interpretado” (Heidegger) vigente, sólo puede ser comprendido (verstehen) por y desde la filosofía de Heidegger. El pensamiento heideggeriano es el envés filosófico del haz historiográfico de la problemática que define nuestra “irrupción en lo histórico” en tanto que acceso a la verdad. CONTRA LOS INTELECTUALES
Una nueva crítica que permita salvar el proyecto ilustrado en tanto que compromiso con la verdad no puede limitarse a la revisión fáctica de la historia: tiene que reflexionar sobre los fundamentos de valores que han hecho posible el mayor fraude informativo y científico perpetrado jamás, pero, precisamente, perpetrado en plena “sociedad de la información”. No en vano habla Heidegger de la información como de “lo informe”: la extinción de la verdad. Porque esta barbarie que avanza cada día (“el desierto crece”, Nietzsche dixit) no sólo se cobra como víctima la historiografía científica en nombre de una memoria histórica manipulada, sino que con ella arrastra la idea misma de verdad, la ciencia en cuanto tal, el pensamiento libre (es decir, no sujeto a observancias dogmáticas de ninguna clase incluida esa coacción permanente denominada Auschwitz, pero también de los dogmas de la extrema derecha no antifascista). Porque, precisamente, el atentado a la civilización que se comete mediante la coartada del dogma “fascismo=mal absoluto” tiene sólo  una finalidad política: servir a la extrema derecha judía, o sea, abonar la exégesis o lectura extremista de una tradición religiosa concreta, la autointerpretación radical de una etnia como pueblo elegido, el racismo, el supremacismo e imperialismo colonialista de un determinado nacionalismo, antidemocrático por esencia, que no se detendrá hasta someter todo el planeta o provocar una debacle nuclear. ¿Cómo puede la extrema derecha “no antifascista” responder a ese proyecto cuando opone al déficit democrático la supresión pura y simpe de la democracia, al dogma antifascista, un nuevo dogma (llámese magia, experiencia de la suprema identidad, fe católica, héroe indoeuropeo o cualquier otra conditio sine qua non), al pueblo elegido, la raza superior y a la prostitución masónica del proyecto ilustrado, la regresión al catolicismo preconciliar o, peor todavía, al chamanismo? La cosa, en efecto, no cambiaría mucho si en lugar de los judíos colocáramos a santa Alemania y el “héroe” del Tsahal fuera desplazado por el “héroe” de la Wehrmacht en nuestro imaginario. Aquéllo que define al héroe es “lo que hace” efectivamente y no una imagen estética. El héroe es la ética, no la literatura épica. El heroísmo no consiste, como cree el skin-head uniformado o su equivalente libresco, en ir por la vida paseándose con una espada en la mano (no me cansaré de repetirlo), sino en una cuestión de orden estrictamente axiológico y espiritual (de cuya sacralidad, ciertamente, puede surgir la legitimidad de la espada, llegado el momento, pero sólo a posteriori). Héroe será quien irrumpa en la existencia histórica y esto significa: quien haga suya la verdad y nada más que la verdad, sin condiciones. Es menester comprender (verstehen) -y no sólo inteligir a la francesa, cartesianamente- cómo ha sido posible el fraude cósmico en que vegetan narcotizadas las sociedades occidentales y la relación de la impostura sionista con otros valores que acompañaron al valor verdad en la fundación del proyecto ilustrado. Comprender Heidegger significa, por tanto, ir más allá del mero “relato de los hechos”. La filosofía de Heidegger no puede, por ende, ser resumida en forma de un mero quantum de información. Heidegger no es un intelectual. Si alguien quiere “información” sobre Heidegger, puede encontrarla en cualquier enciclopedia al uso. Pero la finalidad de la información es dar por satisfecha una curiosidad, tras lo cual el efecto antipedagógico de esta operación  deformativa será el contrario al presuntamente buscado si de veras se pretendía facilitar la comprensión de Heidegger: desmotivar a los que creen que ya “saben” qué es  Heidegger y añadir la ficha correspondiente de la colección a las de Aristóteles, Platón, Kant, Hegel… No obstante, ya para el propio Heidegger comprender (verstehen) es otra cosa que memorizar unos datos, nada que ver la adquisición de información con la verstehen, acto que comporta una suerte de “conversíón” del existente, del Dasein, a la verdad. Los intelectuales encarnan, de todo punto, la negación, la subversión descarada y a veces consciente de semejante proceso. La enseñanza institucional académica de la filosofía es así una prueba, no de un aprendizaje, sino de cómo se destruye el sentido mismo del filosofar. El pensamiento heideggeriano aporta, por el contrario, las claves para que la experiencia de la verdad desencadene esa transmutación interna, de carácter ontológico-constituyente, que equivale al surgimiento ante nosotros de un mundo nuevo, de nuestra enterrada patria ancestral.
En consecuencia, no “resumiré” en diez frases o cien o mil la filosofía de Heidegger para aplacar de cualquier manera, y a la postre saciar, la saludabilísima sed de “comprender Heidegger” expresada por jóvenes disidentes que han encontrado en este filósofo un camino hacia su liberación frente al dispositivo oligárquico. Y añado: este anhelo no lo van a cumplir en ninguna institución oficial gestionada por intelectuales profesionales. Sólo a uno puedo recomendar y es a Eugenio Gil Borjabad. El propio Heidegger intentó transformar la universidad de su tiempo, pero las inercias del cuerpo docente abortaron el proyecto. Las grandes aportaciones a la filosofía hace ya décadas que proceden del exterior de la universidad. Casi todos los pensadores relevantes, después de Hegel, eran filósofos, no profesores de filosofía (=funcionarios): Marx, Kierkegaard, Nietzsche… Una excepción es Heidegger, pero precisamente la característica diferencial de Heidegger consiste en el intento de introducir de nuevo el pensamiento filosófico, devenido exangüe  a manos de los intelectuales, en una institución académica refundada. El Discurso del Rectorado, famosa pieza de oratoria de Heidegger, refleja esa voluntad, erróneamente confundida con la del nazismo más mostrenco, pero “fascista” a la postre.
Nosotros no creemos ya en las instituciones oligárquicas actuales y el propio Heidegger se dio cuenta muy pronto de que poco quehacer quedaba en ellas. El abajo firmante lo ha comprobado también una y otra vez, tras amargas experiencias que le muestran a catedráticos de filosofía como seres capaces de mentir a sabiendas con la más alegre ligereza. Uno de ellos es Alberto Buela, pero podría dar una lista muy larga de mendaces profesionales de la “verdad”. Los intelectuales, incluso cuando se pretenden heideggerianos, redúcense por lo general a meros administradores de una información y a funcionarios deseosos de promoción jerárquica al servicio del poder de turno (o de cualquier otro que le sustituya, por mezquino que sea, en el ámbito de la “extrema derecha”). No son libres, ni pueden serlo, para el compromiso incondicional -existencial- con la verdad, de ahí que la mayoría de ellos puedan mentir sin sentir que hayan traicionado nada.  El intelectual encarna la secularización moderna del sacerdote cristiano, léase: del mentiroso por excelencia, pues todo su ser arraigó en la fábula de la resurrección de Cristo (tras de Jesús, como sabemos, otras fábulas judías ocuparán su lugar…). Necesita, el intelectual, una vida tranquila, unas pautas cotidianas que no van a variar, en lo sustancial, tanto si en su cabeza circula  “información” relativa a Heidegger, como si es Kant, Platón, Marx (o la mismísima figura del héroe) el objeto de sus elucubraciones… Siempre será, al margen de los contenidos teóricos, idénticos contenidos prácticos, la misma vida, a saber, la del intelectual. El estamento sacerdotal es tan antiguo como la civilización y se remonta al Egipto faraónico, donde los sacerdotes controlaban valiosas informaciones matemáticas que les permitían manipular la entera sociedad egipcia. En la actualidad, poco ha variado el rol del sabio, siervo de los poderosos. Pero semejante figura del espíritu nada tiene que ver con la filosofía porque la filosofía es ya una forma de vida en las antípodas del somnoliento rumiar del intelectual y de las servidumbres políticas inherentes a ése su planteamiento existencial constitutivo.
El proyecto “Comprender Heidegger” que se está llevando a cabo en este sitio no se limita, en fin, a proponer un “cursillo” de filosofía, sino a promover aquéllo que Heidegger entendía por existir filosófico, una decisión heroica que reclama romper con la institución filosófica oficial y sus sempiternos modelos humanos de erudición académica. Las fantasías épico-heroicas acompañan a la existencia burguesa (por supuesto, en el desván de la imaginación), pero el héroe filosófico es un héroe trágico, no épico. De ahí que nos hayamos dirigido a militantes nacional-revolucionarios para emprender el proyecto, porque no se trataría de una propedéutica ahormada a una ideología política, sino de algo completamente diferente, a saber, que la filosofía de Heidegger, la filosofía como tal, condujera por sí sola sin distorsión externa al compromiso nacional-revolucionario porque es ese compromiso el que constituye la condición de posibilidad hermenéutica -y epistemológica- de la comprensión (he expuesto esta cuestión en el ensayo Verdad y muerte I. Introducción a los fundamentos filosóficos del nacionalismo revolucionario, Madrid, 2012).  De tal suerte que el Discurso de Rectorado no se concibe aquí como un elemento extraño, “político”, añadido al pensar “propiamente” filosófico de Heidegger, sino como filosofía en estado puro, con el mismo rango que el resto de su obra. La meta de Heidegger: acabar de una vez por todas, y para siempre, con el dominio de los intelectuales en la universidad, para que la verdad sin condiciones pueda volver a ser posible. Y este evento no significa sólo producir una nueva teoría, sino, repitámoslo por última vez, la irrupción en la existencia histórica (inseparable, hoy, del tema de “el Holocausto”) y, por ende, las consecuencias políticas represivas que de ese acto se derivan, el riesgo de muerte. Quienes tengan miedo o deseen “vivir felices”, eviten pues “comprender Heidegger” o consuélense con “información” sobre sus textos.
Jaume Farrerons
22 de marzo de 2013
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13 comentarios:

Vailos Laros dijo…

[Parte 1 de 2.]
Ha sido una buena coincidencia que este texto de Jaume Farrerons, “Comprender Heidegger”, tan interesante como revelador, se publicara cuando todavía estaba leyendo otros que Eugenio Gil Borjabad había publicado en su blog Todo fluye, todo fluye… (http://www.todofluyetodofluye.blogspot.com.es/):  “¿Heidegger difícil?” y otros.  Tras la lectura de “Comprender Heidegger” me gustaría plantear algunas dudas, a la par que hacer algunas puntualizaciones.  En el instituto prácticamente no tocamos nada de Heidegger, así que con mis preguntas y puntualizaciones sólo pretendo acercarme al pensamiento de Heidegger (que es casi un gran desconocido para mí) y captar mejor la esencia de su mensaje.
¿Verdad y ser-para-la-muerte se corresponden, respectivamente, con Sein (“ser” o “estar”) y Dasein (“ser-ahí” o “estar-ahí”)?  ¿Zeit (“tiempo”), en cuanto sustancia, se correpondería con la verdad, esto es, con el Sein?  Si el tiempo no pasa, sino que somos nosotros los que pasamos una existencia acotable (histórica), ¿entonces es que el tiempo es el ser por antonomasia?
¿Debo inferir que la pregunta que se plantea al principio (“¿Qué implica hoy ‘nuestra existencia histórica’ y qué relación tiene el Dasein así entendido –en tanto que temporalidad originaria de la historicidad— con la verdad de la muerte?”) queda respondida, tras una exposición de una especie de “estado de la cuestión” de la ideología antifascista, en el hecho de que el poder actual rehúye esa “existencia histórica” para evitar que surjan héroes verdaderos, es decir, hombres libres conscientes de la “tragedia” de su “temporalidad”, de su condición de ser-para-la-muerte, y, de esta manera, dominar a una masa de esclavos?  Si es así, entonces lo que yo, por paráfrasis, llamaría el “olvido del ‘ser-ahí’ (o del ‘estar-ahí’)” ¿lleva implícito el “olvido del ser”?  ¿O el proceso es a la inversa?
Más adelante se dice:  “Pues bien, este fenómeno, que fija los parámetros del “estado de interpretado” (Heidegger) vigente, sólo puede ser comprendido (verstehen) por y desde la filosofía de Heidegger.  El pensamiento heideggeriano es el envés filosófico del haz historiográfico de la problemática que define nuestra ‘irrupción en lo histórico’ en tanto que acceso a la verdad”.  Y también:  “(…) en la presente coyuntura histórica, la tarea primordial de la filosofía y de los filósofos no será sólo abundar en la objetividad de la investigación historiográfica, evidentemente imprescindible para poder emitir juicios éticos sobre la realidad política actual, sino en transgredir las interdicciones irracionales del poder y comenzar la ingente tarea de extraer las conclusiones fulminantes que se siguen de la probada idiosincrasia criminógena de los valores vigentes“.  Me pregunto entonces si esto no se practicaba también antes que Heidegger; quiero decir que si, por ejemplo, Sócrates, con su dialéctica (y, por tanto, con su búsqueda racional de la verdad), hubiera vivido en la época actual, no sería un héroe al enfrentarse al stablishment actual como se enfrentó al de su tiempo (y por lo que fue condenado a muerte por envenenamiento con cicuta).  En definitiva, estos párrafos me hacen plantear la siguiente cuestión: ¿qué diferencia hay entre el simple mortal que, en pos de la verdad, y sin ser heideggeriano, emplea el rigor científico o la filosofía crítica (racional),  y el que adopta la filosofía heideggeriana?
8:03 p.m.

Vailos Laros dijo…

[Parte 2 de 2.]
Sabía que en Italia había fascistas de etnia judía, como también que había incluso algunos jefes de la mafia en puestos del Partido Nacional Fascista (eso sí, en el sur de Italia sobre todo, donde la mafia tenía –y sigue teniendo– más arraigo); pero ¿tan “ampliamente representada” estaba esta etnia?  El fascismo italiano no se había planteado el “problema judío” porque, sencillamente, no existía.  Sin embargo, en 1938, poco después de la visita de Hitler a Mussolini, se dictó en Italia una Ley de Defensa de la Raza casi a imagen y semejanza de las leyes raciales de Núremberg de 1934.
Es curioso que el hecho de que esos “intelectuales” vendidos eliminaran la objetividad es sus ensayos, coincida con el fin de la “modernidad” y con el principio de la “postmodernidad”, que, como se sabe, defiende la subjetividad.
Y respecto a la “mutación” de Stalin en “fascista” en virtud de la ingeniería semántica asumida por esos “intelectuales”, me gustaría añadir que incluso en las “democracias”, el “fascista” era el que torturaba, el sádico, el violento…  Dos películas pueden servir como ejemplo de ello: Fuerza bruta (1947), dirigida por Jules Dassin y protagonizada por Burt Lancaster, y Brigada 21 (1951), dirigida por William Wyler y protagonizada por Kirk Douglas.  Se diría que los críticos de cine se pusieron de acuerdo en calificar al villano de la primera y al protagonista de la segunda de “fascistas”.  Y es que el demócrata liberal, por definición, es un ser de comportamiento impecable y que nunca ha roto un plato, y, por lo visto, la tortura, el sadismo, el machismo y demás maldades sólo nacieron con el fascismo…  A este respecto, no puedo evitar recordar una frase de Drieu La Rochelle:  “Debemos recuperar la palabra ‘fascista’ de la boca de nuestros adversarios, de toda la palabrería democrática y antifascista, y hemos de retomar esta palabra como un desafío”.
Sobre el énfasis en los crímenes de los fascistas y la relativización de los crímenes de los antifascistas (tanto liberales como comunistas), hay un “argumento” que suelen esgrimir a menudo los “intelectuales” al servicio del poder:  “Se puede pensar el marxismo sin el gulag, pero no el nazismo sin Auschwitz”.  Sin embargo, frente a esto ¿sería válido argüir que el strasserismo (o sea, el “nacionalsocialismo de izquierdas”) vendría a demostrar que el nacionalsocialismo fue una cosmovisión de la que el hitlerismo sería sólo una interpretación, errónea a su juicio?
Efectivamente, los judíos se hallan hoy situados en un plano superior respecto de los demás, y para nada en un plano de igualdad.  Cuando alguien hace un comentario despectivo sobre los rumanos o sobre los andaluces, por ejemplo, aquí no pasa nada; sin embargo, cuando lo hace sobre los judíos, ya es un “antisemita”, y el antisemitismo ha sido elevado al rango de categoría a tener en cuenta en el ámbito legal o penal.  Primero se instituye la “palabra maldita” (“antisemitismo”), y, a partir de ahí, por sugestión, se condiciona la libertad para expresarse…
Me ha sorprendido el comentario sobre Alberto Buela.  Hace un tiempo leí de él un libro publicado por ENR (y cuyo nombre no recuerdo ahora), y también lo he escuchado en unas Jornadas de la Disidencia, y por eso pensaba que, como nosotros, era un disidente; pero, igual que me ha pasado con Alain de Benoist, tal vez me he perdido algún texto suyo donde se ponga en evidencia que no es de los nuestros.  ¿Entonces Alberto Buela es un intelectual que, en el fondo, sirve al poder de turno?
Es posible que mis preguntas resulten impertinentes, pero sólo intento…, pues eso: comprender a Heidegger.
Un saludo.
8:07 p.m.

Augusto dijo…

Alberto Buela y Marcos Ghio (traductor y editor de Evola) son de los pocos ideólogos que le quedan vivos a la extrema derecha argentina. Ambos en nombre de la filosofía, claudican, uno al integrismo católico antisemita (Buela), y el otro a la defensa del fundamentalismo islámico con argumentos evolianos (Ghio). Comparten una visión religiosa de fondo, antidemocrática, y están en las antípodas de lo que se plantea aquí en Filosofía Crítica. Marcos Ghio raya lo delirante y por ello está cada vez más sumergido en la soledad de su desierto proislámico. Buela es más peligroso porque sabe como llenarse la boca de palabras seductoras para los que no tienen suficiente formación filosófica. Sigue las temáticas de moda en la europa ‘identitaria’, y reformula esas temáticas en un tono ‘criollo’ para vender en el mercado de habla hispana. En España podrá pasar por disidente (habría que preguntarle de qué), pero en Argentina las cosas son distintas porque se nutre y surge del ámbito de ultracatólico y reaccionario vinculado a la Triple A (Alianza Anticomunista Argentina, organización clandestina muy similar a la Red Gladio europea y antecedente represivo inmediato de la última dictadura militar). Esto le impide tener algún eco. En Argentina esta gente es letra muerta, por suerte. Los verdaderos nacional revolucionarios ya ni hablamos de ellos más que para reirnos. De más está aclarar que no tienen NINGÚN TIPO DE RECONOCIMIENTO ACADÉMICO en la Universidad de Buenos Aires, ni en el ámbito de la filosofía en general. Tengan cuidado también con la letra de Juan Pablo Vitali, otro escriba del MSR, que se perfila como un ‘sucesor’ de Buela. La exportación del peronismo que hacen ambos, a la medida del MSR y el sitio ‘el manifiesto’, y el tufillo nostálgico-conservador con que habla de la hispanidad lo vuelve realmente patético. Cualquier autor marxista de la Izquierda Nacional argentina es mucho más nacional-revolucionario que éstos payasos. Es que el peronismo, pero en general, la historia argentina es mucho más rica que lo que expresan estos sectarios, y lo es en la actualidad también. Así lo demuestra a cualquiera que se interese por leer un poco que pasa en nuestro país y compararlo con las sesudas opiniones de estos dinosaurios. No vivimos en el paraíso (como quisieran los Buela) pero si en una realidad más dinámica y pujante, que la del país en ruinas del 2001 que dejó el neoliberalismo. La crisis que hoy tienen en España parece un calco de lo que fue aquella, la nuestra. Saludos.
9:35 p.m.

Anónimo dijo…

He leído muy poco de Ceresole, apenas un libro, “CAUDILLO, EJÉRCITO, PUEBLO. LA VENEZUELA DEL COMANDANTE CHÁVEZ.”, pero no lo tenia dentro de la concepción, ni siquiera remota, de que fuese sionista, o no se si a eso se refería con “Pero se trata de una minoría dentro del radicalismo religioso y, por razones obvias, Naturei Karta no puede ser incluida en el concepto de extrema derecha judía o nacional-judaísmo postsionista (Norberto Ceresole).” Si es así, me gustaría, por favor, que me remitiesen a algunas fuentes para comprobar dicha cuestion. Gracias.
10:40 p.m.

Vailos Laros dijo…

Augusto: muchas gracias por tu aportación.  Sencillamente es que no conocía mucho a Buela, y menos todavía a Ghio.
3:20 a.m.

ENSPOdijo…

Primero quisiera aclarar el tema de Norberto Ceresole. Cuando se le cita es para hacer nuestro su concepto de nacional-judaísmo postsionista. O sea que la cita entre paréntesis de su nombre es sólo una referencia a la oriudez del concepto en cuestión.
3:46 a.m.

ENSPOdijo…

Por lo que respecta a Buela. Nuestra crítica a este señor en el texto de la entrada se refiere a una cuestión personal, a saber, nos consta que Buela, siendo filósofo profesional, miente con una facilidad bochornosa, pero también lo hacen otros profesionales de la filosofía. Cuando hablo de mentiras me refiero a cosas que han dicho y que puedo probar documentalmente que son falsas y que ellos saben falsas, a pesar de lo cual no tienen empacho en sostenerlas.
Esta crítica PERSONAL no quería entrar en las posturas filosóficas y políticas de Buela, pero ya otro usuario ha hecho una aportación al respecto con la cual muestro mi total acuerdo en términos generales.
Saludos.
3:50 a.m.

ENSPOdijo…

Respondiendo a Vailos Larios:
Cuando hablo de que nuestra sustancia es el tiempo, la palabra sustancia es totalmente inadecuada, pero lo hago a efectos pedagógicos, puesto que en el lenguaje imperante el sustancialismo se ha identificado siempre con: somos nuestro cuerpo, nuestros brazos, piernas, corazón, cerebro o, a lo sumo, psique, mente. Incluso cuando se habla del alma, ésta es una especie de sustancia tenue, y a eso se le denomina “espiritualidad”, un materialismo atenuado de un ente que se separa del cuerpo y garantiza la inmortalidad (que es uno de los más produndos deseos del cuerpo y nada espiritual, por cierto…).
Por tanto, se trata de una metáfora. Somos tiempo significa que nuestro ser es la temporalidad, pero no una temporalidad concebida en términos espaciales (línea de puntos sucesiva), como hace el sustancialismo, sino esa temporalidad que experimentamos en la proyección histórica de posibilidades del “nosotros” en tanto que “ahí del ser” o Dasein. Empleo el lenguaje sustancialista y digo que esa es nuestra única  “sustancia” para enfatizar la prioridad, pero ahora aclaro que el tiempo es el fenómeno más alejado posible a cualquier fundamento ontológuco de un  sustancialismo. De hecho, el sustancialismo se ha basado siempre en la percepción presente de la cosa “ante los ojos” y define la antípoda del filosofar  heideggeriano.
La conclusión no es que el tiempo sea el ser por antonomasia, sino que el problema de la temporalidad representa la puerta de acceso a la cuestión del ser. Significa que hemos de pensar en términos no sustancialistas o caeremos en versiones malas de cosmovisionalismos científicos. El filósofo no es un generalista de tesis científicas, sino que se plantea la pregunta por el SER de la verdad, el tema de en qué consiste que la verdad SEA. Éste es su “único” “objeto”, empleando otra vez un lenguaje incorrecto, pero sólo para que me entiendan a título provisional.
4:01 a.m.

ENSPOdijo…

Siguiendo con Vailos Larios:
La cuestión del Dasein no queda respondida con la descripción del “estado de interpretado” de nuestra situación histórica. Pero es inseparable de ésta. Lo que quiero que entiendan es que comprender Heidegger, además de entender conceptual e intelectualmente algunos conceptos filosóficos, que también, es ante todo una auto-interpretación constituyente del propio Dasein comprensor, una suerte de CONVERSION, y aquel sólo puede realizar esta aprehensión existencial de sí mismo, que precede a la reflexión teórica y a la autoconciencia intelectual, por medio de la inmersión en historicidad yy la resolución del “ser para la muerte”. Les he descrito cuál es la “tempestad” que define nuestra historicidad y es en el marco de esa tempestad que uno “comprende” Heidegger, además de “conceptualizar” o “saber”, en el sentido teórico, unos contenidos doctrinales (por ejemplo, los que resume Eugenio Gil).
Respondo pues a su pregunta: la experiencia del “estado de interpretado” del “nosotros” es un requisito o condición necesaria de posibilidad de recuperar la memoria, de “superar” el olvido del ser, pero no es condición suficiente. Digamos que hay que pasar por ella para llegar allí donde tenemos que llegar en tanto que filósofos que no sólo “experimentamos” la verdad sino que la conceptualizamos racionalmente. Pero sin previa experiencia del paisaje trágico de la patria ancestral germánica de donde brotan los filosofemas heideggerianos, no hay pensamiento teórico que valga.
Hay que hacer un viajecito a la Alemania espiritual, invisible para el pensar sustancialista.
4:11 a.m.

ENSPOdijo…

Tercera respuesta al primer post de Lairos Valios.
Como ya le digo en el post anterior, tenemos por un lado la experiencia de la verdad y luego su conceptualización. Para el no filósofo, esa experiencia es posible al margen de la filosofía. Pero el filósofo conceptualiza la experiencia y la hace consciente, expresa, un camino por el que ha de pasar si quiere institucionalizarla. En la Grecia presocrática no era necesario institrucionalizar lo trágico porque la cultura ya era trágica por sí misma. Nosotros tenemos que hacer la revolución y no la haremos si no elevamos la experiencia de la verdad a doctrina filosófica y, en un segundo paso, a doctrina política.
Creo que con ello respondo a todos sus planteamientos, pero también advierto que estas cuestiones hay que empezar a tratarlas en el foro cerrado del blog.
Saludos.
4:15 a.m.

ENSPOdijo…

Respondo al segundo post de Vailos Larios:
La etnia judía estaba muy representada en el fascismo por motivos evidentes a poco que se reflexione. El fascismo inicial era nietzscheano y nacional, pero el Vaticano había sido uno de los principales obstáculos para la unificación de Italia como nación y además un enemigo de los judíos. Los judíos italianos querían una nación italiana lo más nietzscheana posible para poder respirar, o eso pensaban ellos. Preferían un entorno social nietzscheano a un entorno católico tradicional.
Respondiendo a otra cuestión que plantea expresamente: sí, creo que el nazismo hitleriano es como la versión estalinista del comunismo, una posición política concreta, y que la tarea de la izquierda nacional es reconstruir el nacionalismo revolucionario originario y a partir de este “suelo” plantear una alternativa “fascista” sin complejos, aunque no parece muy recomendable el uso del vocablo en cuestión como rótulo o sigla política.
El señor Buela es un “trepa” que tiene contactos en el Opus Dei de Barcelona y que, para hacer un favor a esos contactos, sacrificó a un alumno nacional-revolucionario de doctorado en el contexto de la venganza de un profesor al que dicho alumno había denunciado por plagio. Puedo ACREDITAR y acredito que Buela no merece ninguna confianza política o siquiera moral, y que su presunta filosofía ni siquiera es digna de un comentario, si no fuera porque el hecho de haber estudiado en La Sorbona le da mucho caché entre los grupos de extrema derecha, poco acostumbrados a tratar con gentes que ostentan títulos. Pero si usted lee lo que escribe Buela verá que eso no es filosofía, como mucho es periodismo nacional-católico y antisemita de sacristía.
4:24 a.m.

ENSPOdijo…

Confirmo el comentario de Augusto.
4:25 a.m.

ENSPOdijo…

No ha habido ninguna pregunta impertinente, sólo les animo a debatir estos temas en un foro cerrado, pues los materiales que debo manejar comienzan a ser demasiado delicados y especializados para ventilarlos en un blog.
Para que se pueda abrir el foro cerrado, necesito sus currículos académicos resumidos, que ya les he solicitado y sigo a la espera de recibir.
También aclarar que no es una coincidencia el tema de “Heidegger difícil” con Eugenio Gil Borjabad. Simplemente he querido matizar algunas de las cuestiones que Gil expusiera en su blog. Es evidente que los planteamientos pedagógigos de Gil y los nuestros son casi opuestos, y esto sin entrar en la materia espinosa de las respectivas interpretaciones de Heidegger.
Pero si beben de ambas fuentes, por lo demás complementarias, pueden obtener una visión más rica de Heidegger. Nosotros no sólo le hemos ofrecido a Gil un puesto de profesor en el curso, sino que le propusimos nada menos que la presidencia del grupo de investigación, y ello a pesar de las señaladas diferencias interpretativas y pedagógicas  existentes. Gil ha rechazado todas estas generosas ofertas nuestras por razones personales en las que no puedo entrar aquí por motivos de privacidad.
Saludos.
4:36 a.m.
===
Fuente: FILOSOFIA CRÍTICA

leyes para “regular” a la naturaleza misma

1 octubre 2010


Los “intelectuales” de la “modernidad”, ufanos en su soberbia creen posible no sólo “cambiar” la sociedad sino incluso “crear” un “hombre nuevo” y por supuesto modificar la misma topografía, e incluso la naturaleza de las cosas…

En todos esos intentos siempre han fracasada y seguirán fracasando, entre otras causas porque van contra la realidad.

Creo recordar que un “intelectual” marxista dijo  –y si no lo dijo, se comportó como si lo hubiera hecho– que si la “teoría del Partido” no se ajusta a la realidad objetiva…, lo que hay que hacer es modificar la realidad… Y en eso están,como comenta Daorino, tres  representantes de lo que podríamos llamar utopismo iluso, los mismos que encabezan las banderas de la “igualdad”, de la contra-intolerancia y de la “diversidad” de opciones sexuales.

En este trio falta un representante del “pacifismo” ingenuo, el cual, empeñado en conseguir un mundo de “justicia infinita”, de “paz permanente” y de “diálogo de civilizaciones”, no se da cuenta de que, como se sabe desde Heraklito,

la consecución de una paz idílica en este Planeta Tierra y, desde que los seres humanos salimos del “Paraíso Perdido” del Eden… es tarea absolutamente imposible e incluson contraproducente, pues esa paz ó ausencia de “violencia” no es otra cosa que la muerte, el encefalograma plano, la emasculación de las naciones, como creo dice Savitri Devi en su obra “El Rayo y el Sol” [Nota: buscaré la cita exacta]…

Pero no hagamos más.. divagaciones. En realidad el propósito de este comentario mio es hacerme eco del jugoso e inteligente artículo que se publica hoy, dia 1 de octubre, en El mundo de Daorino, en el cual cita a mi persona y a un colega, el creador de El blog del oso solitario, quien, por cierto, también se ocupa de la nefasta y grotesca Ley de Igualdad de Trato…

Del artículo escrito por Max ya me he ocupado en otro blog… y ahora, me permito el honor de reproducir algunos párrafos de lo que escribe mi amigo Daorino, agradeciéndole sus elogios (“inmerecidos”, como suele decirse):

Me ha llamado mucho la atención un artículo de mi amigo Julio Sanz (creador de varios blogs muy interesantes, como Jrania) bajo el título “La belleza al poder” (Y no sólo por las excelentes imágenes, jejeje). En dicho artículo se denuncia una nueva ley con la que nos amenaza el gobierno actual: Ley de Igualdad de Trato. Julio Sanz denuncia que con esta ley se castiga la belleza y la inteligencia. Si el sistema de contratación y de selección actuales son ya de por sí injustos en muchísimas ocasiones, y como si ya no hubieran medidas (como por ejemplo pagar al empresario entre 3000 y 6000 euros por contrato a un inmigrante en la ciudad de Valencia, donde el PP tiene mayoría absoluta) que aboquen a la contratación de inmigrantes, mujeres, etc., discriminando al trabajador nacional masculino heterosexual, esta Ley de Igualdad de Trato viene a ser el colmo de los colmos, una ley que redunda más en la misma estupidez de la imposible realización de la igualdad (pero ojo, ¡es que no persigue esa realización en realidad!, ¡la contradicción es total!): por mucha Ley que se haga la realidad se mostrará clamorosamente. A un puesto de trabajo debe acceder la mejor para ese puesto, es de lógica de párvulos.

Sinceramente esta ley me parece absurda y provoca la risotada, si tuviera que contratar lo haría según los méritos de la persona y su buen tarto –además de por ser español(a), pero español(a) de verdad–, siempre dependiendo según qué cargo, al margen de si es gordo o gorda o si es feo o fea: que te discriminen por alguna tara física o por la edad es una putada –obesidad, extrema delgadez, granos en la cara, canas, tienes más de cuarenta años…–, pero que te discriminen por no tener esas taras no es menos putada. Estamos, sin duda, ante una nueva entrega de “discriminación positiva” y de igualación forzosa de la sociedad por Ley donde para conseguir un trabajo el mérito residirá en ser feo, o gordo, o ser inmigrante, o formar parte de algún club de los oprimidos… Nadie tiene la culpa de los complejos de mucha gente ni de la crueldad de los no acomplejados: si en esta sociedad no hay civismo ni unos valores sólidos, ni siquiera un mínimo de respeto, es causado por el sistema de valores pernicioso actual promovido por los marxistas culturales y que impone igualmente el capital con toda su arma propagandística (la publicidad) y consumismo, todo ello bajo el auspicio de los estados (ocupados), que crean a su vez leyes de “igualdad” para fomentar la confusión y la destruccuón de las naciones europeas. Estamos creando una sociedad donde SE PREMIA EL VICTIMISMO, fomentándose la patología social. Y ¿qué es el victimismo? El victimismo surge cuando uno se hace la víctima, cuando uno se cree perseguido cuando no lo es, cuando uno lucha pensando que es discriminado cuando no lo es. El victimismo es una pose teatral que el que la pone en práctica acaba creyéndose; el victimista es el nuevo ídolo, es el nuevo héroe, es el nuevo hombre-tipo a seguir, es el rebelde y gran luchador por la libertad, el que lucha desinteresadamente por todas las víctimas. Y es que los victimistas ven víctimas por todas partes, son monjes de la pena y de la lástima, van de moralistas y falsos sacerdotes. El débil no es un pusilánime, sino una víctima del sistema, el negro que viola a una chica blanca no es un violador, sino víctima de las diferencias sociales, del pasado colonial y un sinfín de trastornos freudianos, la mujer que aborta no es una asesina, sino víctima de una moral retrógrada… El victimista hace a la víctima culpable, el victimista es sin duda el gran creador y arquitecto de la nueva ética: la discriminación positiva.

LA RISA ES COSA DE SERES HUMANOS

26 septiembre 2009

Es sabido que ni los animales (salvo las hienas) ni algunos grupos que se tienen por seres humanos tienen

ni la posibilidad física ni mental de SONREIR; tampoco de REIR…

Se ha dicho que cierto tipo de risa nerviosa es impropia de un ser noble… Puede ser cierto. Y evidentemente, hay risas siniestras, falsas, sarcásticas, viscerales, que delatan un alma baja y soez. Pero en definitiva, la risa es facultad eminentemente humana… quizás porque los animales ( inferiores) no tienen sentido del humor.

Por todas estas consideraciones, me parece interesante reproducir parte de un trabajo publicado en FUEGOFRIO : añadido:

El hombre superior y la importancia de la risa

By angelblanco

“En la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina pesada, sombría, rechinante, que cuesta poner en movimiento: cuando quieren trabajar y pensar bien con esta máquina, lo llaman ‘tomar en serio el asunto -¡oh, cuán fastidioso tiene que serles el pensar-bien! Tal como parece, la amada bestia hombre pierde el buen humor cada vez que piensa bien: ¡se pone serio! Y en donde hay risa y jovialidad nada vale allí el pensar’ -así suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda ‘ciencia jovial.-¡Pues bien! ¡Mostremos que es un prejuicio!”

A. NIETZSCHE,FW , 327.

1. Las dos risas

El tema de la risa no es abordado con frecuencia por los filósofos, es más, muchas veces el discurso filosófico mismo, en tanto “asunción de la seriedad” pareciera la contrapartida y la negación de la risa, tal como lo indica el texto del epígrafe. Las apelaciones al “hablar en serio” han sido frecuentes en los últimos decenios, como forma de llamado a la “conciencia filosófica” de ciertos autores, sobre todo posmodernos. Pareciera, en egeneral, que se acepta la existencia de un espacio del discurso “serio” y de un espacio del discurso “no serio”, y en éste último se podría admitir que la risa juega un papel importante. Sin embargo, el discurso no serio suele ser asumido como pasatiempo, entretenimiento, “dispersión” casi innecesaria.
Referencias a la risa aparecen constantemente en la obra de Nietzsche, pero lo característico de su abordaje de esta temática consiste en la adjudicación de un nuevo status filosófico para la misma. La risa no sólo es el poder disolvente que permite criticar los sistemas anteriores, sino que también es voluntad de construcción: la filosofía del futuro se genera, precisamente, a partir de la risa del niño. ¿Cómo construir, entonces, un filosofar desde la risa, esa gran “enemiga” de toda seriedad?
En El libro de la risa y el olvido, Milan Kundera señala que el mundo está dominado por ángeles y por diablos, y que es necesario un cierto equilibrio entre ambos poderes:
Si hay en el mundo demasiado sentido indiscutible (el gobierno de los ángeles), el hombre sucumbe bajo su peso. Si el mundo pierde completamente su sentido (el gobierno de los diablos) tampoco se puede vivir en él.
Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido orden del mundo […] provocan nuestra risa. La risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendían ser), pero también algo de alivio bienhechor (las cosas son más ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir más libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad)[ii]
Dos tipos de risa se delinean aquí: aquella que está asociada con la pérdida del sentido anterior y la que, acabados los Grandes Sentidos, se configura desde la ligereza de la “superficie”. Estos dos tipos de risa recorren toda la obra de Nietzsche: el espíritu libre ríe sobre las ruinas de los viejos conceptos, y el niño puede crear solamente a partir de la risa que permite vivir en forma más “ligera”. Los dos géneros de risa cumplen funciones diferentes en la filosofía nietzscheana, y cada uno de ellos está asociado con un tipo peculiar de nihilismo y de hombre. Es más, se podría decir que sin el primer género de risa sería imposible el segundo y, en este sentido, la temática de la risa muestra cómo la filosofía crítico-deconstructiva de Nietzsche es sólo el “paso previo” a la filosofía “positivo-afirmativa”, aquella que puede crear nuevos sentidos a partir de la muerte del Gran Sentido, dador de todos los Sentidos Posibles, Dios.
2. La risa disolvente

Cuando Nietzsche asume la figura del “espíritu libre” a partir de Menschliches, Allzumenschliches, la risa entra a formar parte del armamento crítico en el nihilismo integral, casi como último expediente. Para los “filósofos serios” esta recurrencia a la risa significa, contrariamente, la pérdida de todo armamento: un Nietzsche sin argumentos, sin posibilidad de refutación, se abandonaría, entonces, a la risa. Sin embargo, la risa es la muestra última del poder de la crítica, el punto final a la que la misma puede y debe arribar, la risa es lo que termina por matar finalmente los grandes ideales, mediante la disolución de los mismos.
Porque, en definitiva, el hombre no presta su asentimiento a los grandes ideales por razones “argumentativas”: son otros los motivos que lo obligan a adherirse a sistemas metafísico-morales. El análisis de esas “razones” lo realiza Nietzsche en el contexto de su crítica al nihilismo decadente, nihilismo en el que los mencionados sistemas se configuran en el marco de la ilusión-óptico moral [iii], expresión que hace referencia al proceso de creación de ideas nacidas de la humana necesidad de arrodillarse ante lo que se presente como permanente. Esta ilusión genera el “monotono-teísmo”, la constitución de sistemas basados en un principio último (un Theós) que al formarse como “lo permanente” da lugar a la “monotonía” de lo siempre igual que rechaza lo diferente. Y la misma expresión creada por Nietzsche, “Monotono-theismus”, con su connotación irónica, muestra el carácter desacralizador de la risa aplicada a los sistemas de conceptos.
La necesidad operante en esta creación de mundos monótonos se relaciona con una voluntad débil que siente temor del cambio y ansía seguridad. El cambio introduce lo diferente, y lo diferente es lo que se resiste al concepto, lo que reclama un lugar distinto al que ostentan los conceptos en los sistemas. Lo diferente desordena los trayectos de la razón, la pone en contradicción consigo misma a partir de sus exigencias de singularidad que rechazan la inclusión sin más en lo universal. De esto supo muy bien Platón y por eso, en Las Leyes, prohibió los cambios en los juegos de los niños. El cambio exige el rearmado del sistema, el replanteamiento de los problemas, la posibilidad de asumir lo contingente y lo histórico. Por ello para Nietzsche la voluntad de verdad de los sabios, la necesidad de tornar pensable todo lo que existe y de generar, como Descartes, un punto arquimédico para el conocimiento, es expresión de la voluntad de conservación. El hombre del nihilismo decadente es el trasmundano, el “alucinado por el más allá”, que deseó evadirse del mundo, hasta el punto de salirse de sus límites y sus órbitas en dirección al “otro mundo”.[iv] La “verdad” generada por los trasmundanos para Nietzsche no es más que una “pseudoverdad metafísica”, falsificación no reconocida como tal y negación de lo vital. La pseudoverdad estatiza lo deviniente pero de una manera extrema: congelándolo en estructuras que se autopostulan como eternas, apriorísticas, necesarias. El ideal del metafísico es el del hombre representativo que se presenta como un “espejo” para que las cosas se manifiesten en él -como “espacio, “escenario”[v] de objetivación- con una voluntad “nulificada” para que los entes puedan mostrarse “tal como son”. Lo que este ideal esconde, según lo desvelará el espíritu libre del nihilismo integral, es un desprecio a la tierra generado por deseos que han sido confinados al espacio de la “mala conciencia”. En ese espacio, la vida queda encerrada y, con ella, la alegría que provoca el esplendor de lo múltiple. Por ello el metafísico no ríe, siguiendo la consigna del “Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere”.[vi]
Si una determinada “voluntad de poder” está presente en la creación de los sistemas filosóficos, esto significa que la destrucción definitiva de los mismos no será posible ni factible mediante argumentación alguna y que, tal vez, otro sea el camino para el aniquilamiento. La mostración de la insignificancia del motivo de producción de los sistemas y del tinglado que los sostiene, no puede generar menos que la risa: ¡en nombre de esto hemos creado tan sublimes ideales!
Esta idea de la imposibilidad de destruir o afirmar un sistema mediante argumentación ya está presente en el Nietzsche más joven, aquel que siente su primera gran admiración filosófica en la figura de Schopenhauer. Cuando su amigo Paul Deussen le pide que escriba una “apología” del filósofo pesimista, Nietzsche le contesta:
A quien quiera refutarme a Schopenhauer con razones, le susurro al oído:’Querido, las cosmovisiones ni se consiguen con lógica ni con ella se aniquilan. Yo me siento como en mi propia casa en tal ambiente, tú en tal otro […]‘ [vii]
y
No se escribe, de ningún modo, la crítica de una concepción del mundo: sino que se comprende o no se comprende esa cosmovisión, un tercer punto de vista me parece insostenible. Quien no huela el perfume de una rosa no debería hacerle ningún tipo de críticas, y si lo huele: ¡à la bonheur! entonces perderá las ganas de criticar.[viii]
En todos los sistemas existe un “perfume” que solamente es captado por una voluntad con capacidad para sentirlo, por ello no pueden, en definitiva, destruirse las bases de la metafísica y la moral argumentando, ya que una actitud vital – una voluntad de poder débil- las sostiene. En este sentido, la labor genealógica llevada a cabo en las obras del nihilismo integral intentará provocar la risa a partir de la constatación del origen “humano, demasiado humano” que tienen los grandes ideales sobre los que se asienta toda la cultura occidental. Esta es la primera risa del diablo de la que habla Kundera, la risa que surge cuando verificamos que las cosas que antes se hallaban imbricadas en una configuración de sentido estable y permanente pierden los lazos que las unían al mismo. Y en el caso del nihilismo integral esta pérdida de sentido se relaciona con la an-arquía que provoca la caída de los grandes fundamentos (arkhaí) de los sistemas. Una vez derrotados los fundamentos -una vez muerto Dios- todos aquellos valores “sacralizados” a partir de su pertenencia al sistema son desenmascarados como “demasiado humanos”. No “grandes razones” sino razones de otro tipo los han generado: pequeñas envidias, pequeños resentimientos, pequeños recelos…Todo muy pequeño, a la medida del último hombre que anda sobre la tierra a saltitos y cree haber inventado la felicidad.
Con la referencia al tema de la risa como último expediente tal vez pueda aclararse en algo la tan mentada cuestión de la “superación” o del intento superatorio nietzcheano de la modernidad, intento que supondría, aparentemente, un retornar a las bases mismas de la modernidad desde la crítica.[ix] Sin embargo, la crítica y la argumentación son solamente “utilizadas” -como lo son la metafísica, o la ciencia- en la medida de su posibilidad destructiva con respecto a los grandes ideales. Pero del mismo modo en que son utilizadas son también abandonadas, porque la afirmación de las mismas es solamente temporaria (toda afirmación permanente vuelve a instaurar fundamentos últimos, certidumbres que se tornan inamovibles). Por ello, el recurrir a la risa muestra que no se intenta “superar” en el sentido moderno -oponer argumentos “más verdaderos” a otros- sino mostrar el carácter humano -y, con ello, insignificante, pequeño, mísero, ridículo- de los supuestos “grandes sentimientos” que generan los grandes ideales. Si se ha perdido el centro, el fundamento último, ninguna referencia a otro fundamento para ejercer la crítica puede ser algo más que provisoria. El retrotraer los argumentos al nivel de la risa permite mostrarlos en esa descomposición propia de la pérdida del centro, en esa caída de retorno al sin-sentido, en el que ningún nivel más auténtico puede garantizar en forma absoluta la corrección o incorrección de la argumentación o el valor de la crítica.

3. El hombre superior y la importancia de la risa
Para aquilatar la importancia de la risa en la tarea destructiva, es necesario remitirse a la cuarta parte de Also sprach Zarathustra en la que aparecen ciertos personajes que, en algunos aspectos, parecieran ser espíritus libres, -el “tipo” de hombre que puede asumir la tarea de la filosofía del martillo en el nihilismo integral- pero que, finalmente, se revelan como “incapaces de reír”. Y esta incapacidad les impide ser los discípulos esperados por Zarathustra: ellos huirán ante “el signo” del león y las palomas.[x]
Luego de diez años de soledad en la montaña, Zarathustra había descendido -en la primera parte de la obra- a la plaza pública, donde había anunciado la llegada del superhombre. Pero el único “discípulo” conseguido, el equilibrista que cae de la cuerda, le sirve como revelación de que él no debe ser ni pastor ni sepulturero. Buscando nuevos discípulos, realiza un viaje a las Islas Bienaventuradas, en las que se encuentran aquellos hombres que “odian deducir allí donde pueden adivinar”.[xi] Sin embargo, en la tercera parte de la obra Zarathustra abandona a sus discípulos para retirarse a su soledad y asumir la idea del eterno retorno. Por ello el cuarto Zarathustra se inicia con la ofrenda de miel realizada por el eremita para atraer a sus “hijos”. A este llamado acuden los hombres superiores, figuras intermedias entre los hombres decadentes y los espíritus libres: decadentes que han experimentado “la gran naúsea” y “el gran hastío”, son convalecientes que aún no saben reír, pero que aprenderán -sólo en parte- a hacerlo.[xii]
Sólo de dolor sabe el primero de estos hombres superiores, el adivino, sólo de dolor y de hastío, tanto como sabía Schopenhauer, quien había concebido a la vida en una constante actitud pendular entre estas dos condiciones. El adivino, predicador de la doctrina que dice “Todo está vacío, todo es idéntico, todo fue”[xiii] anuncia la filosofía del cansancio y de la inutilidad de todo trabajo, en la medida en que el hombre está condenado a “reducirse a polvo”. En sus palabras están presentes los sentimientos de los trasmundanos, despreciadores de esta vida por un “más allá”, sin embargo, el adivino “se curará” al afirmar la importancia del placer, que busca la eternidad,[xiv] -algo que Schopenhauer difícilmente hubiera podido aseverar. El reconocimiento del carácter afirmativo de la vida lo acerca a los espíritus libres, que aman la vida en todos sus aspectos y que, al perder las cadenas de los viejos ideales sagrados pueden enfrentarse con una multiplicidad de fuerzas creativas que abarcan lo doloroso y lo placentero a la vez.
“Un extraño cortejo” conformado por dos reyes y un asno, representa el segundo encuentro de Zarathustra. Los reyes desprecian las democracias con sus “mescolanzas plebeyas”, de allí que estén caracterizados como “el rey de la derecha” y el “rey de la izquierda”, ya que “el lugar” de las democracias es el “centro”, en el que el hombre se siente cómodo, sin enfrentar el peligro de “los márgenes”.[xv] Los reyes han huído del “populacho”, y con esta expresión alude Nietzsche a una de las sombras de Dios -esas pervivencias del principio-arkhé- que se evidencia en la aplicación, en el ámbito político, de la noción de igualdad de los hombres “ante Dios”, principio secularizado en la modernidad. El dominio de la plebe implica el prevalecer de la moral del rebaño, que dictamina la igualdad que olvida que los hombres difieren en virtud de su voluntad de poder (diferencias que se hacen visibles en las construcciones conceptuales que cada tipo de hombre necesita).[xvi]
El tercer hombre superior es “el concienzudo del espíritu”, el científico superespecializado a quien Zarathustra encuentra tendido en un pantano, experimentando sobre sí mismo su pequeñísimo objeto de estudio: el cerebro de la sangüijuela. Si bien una de las características del espíritu libre es la posibilidad de experimentar, -sobre todo, con los grandes valores e ideales- en esta presentación del científico se evidencia toda la crítica nietzscheana a la ciencia de “los pequeños hechos” que disecciona la vida para estudiarla. Del mismo modo, se hace presente la crítica a Wagner en el próximo hombre superior, el mago, caracterizado como un histrión, un excitador de los sentidos (todas las acusaciones que luego aparecerán en El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner), en fin, un comediante abatido por la necesidad constante de representar una mentira superior a sus fuerzas (la de su propia grandeza). Sin embargo, el hecho de reconocer esta mentira significa para Zarathustra asumir uno de los caracteres del espíritu libre (los hombres decadentes mienten constantemente con sus creaciones conceptuales, pero son incapaces de reconocer la mentira de las mismas, antes bien, las postulan como “lo verdadero” en sí).
Cuando Zarathustra escapa del mago y de sus seducciones se encuentra con otro “nigromante” sospechoso de pertenecer a la casta sacerdotal en virtud de su aspecto oscuro. El papa jubilado, que “se ha quedado sin trabajo” luego de la muerte de Dios, el hombre que lo ha servido del modo más cercano, es quien está más capacitado para descubrir sus defectos, y es en el relato de los mismos que esta figura del papa fuera de servicio se acerca a los caracteres del espíritu libre. Al presentar al Dios muerto como un Dios oculto, ambiguo, equívoco, que comenzó siendo una divinidad fuerte y vengativa en Oriente y acabó muriendo al transformarse en un Dios compasivo en el cristianismo, reconoce esa sutilización que experimenta la fuerza, sutilización que termina por convertir a Dios en una pura abstracción. De la muerte de Dios se hace responsable el próximo hombre superior, “el más feo de los hombres” quien, a pesar de poseer esta característica de espíritu libre -asesino de Dios-, reconoce que su acto ha sido generado por la venganza.[xvii] Por eso le está reservada la nueva muerte de Dios a través de la burla y la parodia, obra que se llevará a cabo con la “fiesta del asno”.
El Jesús histórico tal como es caracterizado en Der Antichrist, un hombre pacífico y un predicador de las montañas[xviii], es la figura del siguiente hombre superior, el mendigo voluntario, quien posee la cualidad del espíritu libre de abandonar la sociedad -sin embargo, su abandono está determinado más por el desprecio de las gentes hacia él que por un deseo de soledad. Y luego del mendigo voluntario, aparece la sombra -que ya se había hecho presente en Der Wanderer und seine Schatten[xix]- , expresión del pasado que acompaña a Zarathustra, y señala el peligro que acecha al espíritu libre: la posibilidad de caer en los límites de una fe más estrecha. La sombra es ese espíritu libre errante que, agotado por la destrucción de valores, carece de fuerzas para la creación de nuevos sentidos.
Pareciera que la caída en los límites de una fe más estrecha es un peligro para todos estos hombres de la gran náusea, que se encuentran perdidos luego de la muerte de Dios. La “fiesta del asno”, en la que los hombres superiores vuelven a arrodillarse, esta vez ante un Dios más tangible, ha sido interpretada como recaída en una fe antigua. Sin embargo, el más feo de los hombres interpreta la adoración del asno en forma burlesca, con la misma ironía que el espirítu libre dirige a todo lo anterior que había venerado. Cuando Zarathustra increpa a los hombres superiores por haberse arrodillado y rezado ante el asno, todos argumentan una disculpa: la “tangibilidad” de un Dios-asno, su “evidencia” frente a un Dios-espíritu, mientras que el hombre más feo señala:
Si él vive aún, o si vive de nuevo, o si está muerto del todo,-¿quién de nosotros dos lo sabe mejor? Te lo pregunto.
Pero yo sé un cosa,-de ti mismo la aprendí en otro tiempo, oh Zarathustra: quien más a fondo quiere matar, ríe
‘No con la cólera, sino con la risa se mata’- así dijiste tú en otro tiempo.[xx]
La fiesta del asno se transforma de este modo en una parodia que intenta, mediante la risa, desacralizar los restos de la antigua fe.[xxi] La risa del espíritu libre es la risa del hombre que percibe que la argumentación es, en última instancia, inoperante, cuando se trata del enfrentamiento con los deberes más sagrados. En este sentido, y en la medida en que la tarea del espíritu libre apunta a la labor genealógica que muestra que el pretendido “origen” de los grandes ideales es insignificante, la risa contribuye a poner de relieve esa insignificancia. El Nietzsche que se separa del Wagner idealista, representativo y decadente, también necesita creer, en algún momento, que Wagner en realidad acabó riéndose de sí mismo con el Parsifal, de la misma manera en que la “fiesta del asno” se convierte en asesinato de Dios por la risa:
Es el “Parsifal” de Wagner su secreto reírse , por superioridad, de sí mismo, el triunfo de su última, suprema, conquistada libertad de artista, de su más-allá del artista? Quisiéramos desearlo, como ya he dicho: pues ¿qué sería el Parsifal tomado en serio?”[xxii]
La fiesta del asno no es, entonces, la recaída en la vieja fe, sino la manera más adecuada de matar a ese Dios que se resiste a expirar, porque sigue viviendo en sus sombras: el estado, la moral secularizada del rebaño, la razón, la historia… Por ello Nietzsche quiere creer que el Parsifal es una parodia, y no un intento refundacionista -un volver a afirmar los valores cristianos por parte del hombre que quiso resucitar el mito griego-, sino la manera definitiva de acabar con algo: con la historia del principio supremo en nombre del cual se condenó la vida y la risa misma. ¿Qué mejor que reír, qué mejor que mostrar con la risa la insignificancia, qué mejor, al mismo tiempo, que reír para aligerar así el antiguo valor sagrado?
Sin embargo, estos hombres superiores no parecen haber aprendido la otra risa, la risa creadora, y por ello el largo discurso “Del hombre superior” insiste constantemente en la necesidad de saber burlarse y jugar -el que juega toma en serio su juego mientras lo juega, no lo considera “verdadero en sí”- y en la importancia del reír:
¿Cuál ha sido hasta ahora en la tierra el pecado más grande? ¿No ha sido la palabra de quien dijo:”¡Ay de aquellos que ríen aquí!”?
¿Es que no encontró motivos en la tierra para reír? Lo que ocurrió es que buscó mal. Incluso un niño encuentra aquí motivos.[xxiii]
Sólo desde la enfermedad de la impotencia y de la debilidad se puede afirmar que en la tierra no hay motivos para la risa, sólo desde la pesadez de los grandes ideales que impiden ver las bellezas que “sanan el corazón”, esas cosas pequeñas y perfectas que provocan la felicidad. Por eso Zarathustra se ha colocado la “corona del que ríe”[xxiv] y es un Wahrlacher, uno “que ríe verdad”.
Sin embargo, existe otra risa que asume la máscara de la crítica, risa que escucha constantemente Zarathustra en la plaza y en el mercado, la misma que provoca en la Gaya Scienza el loco que busca a Dios, la risa de aquel que no puede comprender el valor de los acontecimientos. Porque quien ríe de la muerte de Dios sin asumirla necesita ocultar algo terrible: con Dios muerto se “borra el horizonte”, y el hombre sin “arriba” ni “abajo” cae errante en “una nada infinita”. La muerte de Dios significa la errancia de la pérdida del fundamento, el derrumbe del piso especulativo en el que se sostenían los sistemas filosóficos y morales. El Dios que muere, el Dios-valor, era el punto extremo de las pirámides conceptuales que regían las vidas humanas. Por eso la muerte de Dios es la muerte de la moral, de la metafísica, de la gramática misma, y por ello no puede ser asumida por el hombre del mercado más que con la risa de aquel a quien el acontecimiento le resulta demasiado grande para soportarlo. Esta risa autosuficiente es la del último hombre que escucha a Zarathustra cuando anuncia el ultrahombre, risa que necesita ocultar su incapacidad de creación de otros valores más allá de los prefijados por la moral del rebaño.
4. La risa creadora
“Y quien sabría, en general, reír y vivir bien, si previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?”
NIETZSCHE, FW, 324
Estamos en el tiempo de la tragedia, de la moral y de la religión, y por ello el hombre no puede reír.[xxv] Porque el maestro moral es el maestro de las metas de la existencia que debe orientar el absurdo de la vida con una finalidad, con un sentido racional, y de esa segunda existencia así creada nos prohíbe reír. Pero la risa “correctora” -disolvente- siempre acaba por destruir esas finalidades. La Gaya Scienza cumple este papel corrector como ciencia que puede reir de los resultados a los que ha arribado el espíritu humano, esa generación de “segundas existencias” conformadas por grandes valores y deberes. Pero la ciencia “alegre” no es sólo la que ríe de los grandes ideales sino también aquella que, una vez destruídos los mismos, una vez sobrellevada la enfermedad de la decadencia, puede “dispersarse” en un derroche de salud. Un tipo de risa -la que he denominado “disolvente”- nos saca del morbo oscuro de la decadencia, y otro tipo de risa nos permite enfrentar de nuevo los abismos, ahora con ligereza y voluntad de superficie. Y en esto hay que ser griegos, superficiales por profundos. Al encontrarse con el dolor de la vida, con el absurdo, con el caos del sin-sentido, los griegos pudieron justificar la existencia misma a través de sus dioses, los cuales, en lugar de constituir una negación de lo vital -como los diversos dioses del monotono-teísmo- fueron generados como “sí” dicho a la vida.
La risa del filósofo artista es la que “aligera” los conceptos, sacándolos de su habitual egipticismo para adaptarlos a la posibilidad de perspectivas, al cambio de los puntos de vista y a la multiplicidad de las miradas y los ojos. Porque una vez desaparecido el ojo único -la arkhé del sistema- los ojos se multiplican. Por ello la filosofía en el nihilismo futuro se construye como danza, con pies ligeros frente al pesado caminar del espíritu de gravedad, que considera que la risa no puede existir en el ámbito del pensamiento. La ciencia jovial se encargará de mostrar que esto es un “prejuicio”[xxvi] y que la risa misma puede formar parte del filosofar.
La inclusión de la risa como modus operandi en la labor filosófica significa, sin lugar a dudas, una nueva concepción del intelecto mismo, que ya no puede ser considerado como la “pesada máquina” que arrastra los conceptos. Frente al duro arrastre de la máquina del intelecto por parte de los doctos, el filósofo artista parte del reconocimiento -doloroso, pero necesario- de que no existe fundamento-arkhé luego de la muerte de Dios y que, por lo tanto, nuestras interpretaciones se “asientan” en ese fondo-desfondado que es el caos. Es esto lo que impide un pensar a la manera de los doctos: el caos que funciona como límite de la interpretación y a la vez como motor de la misma. Desde el rechazo del caos-devenir los doctos generaron una arkhé estática, a partir del reconocimiento del caos el pensamiento no puede ser otra cosa que una danza.[xxvii] Entonces, la pregunta es ¿cómo concebir una nueva forma de “pensar” en la que los conceptos puedan “bailar”?
Lo propio del concepto consiste en “capturar” el tiempo.[xxviii] El concepto detiene la temporalidad continua, y lo hace al costo de la reducción-anulación de las diferencias. Estos conceptos del monótono-teísmo filosófico no pueden danzar: a lo sumo son capaces de seguir trayectos geométricos hasta ocupar su lugar en el sistema. Para hacer “bailar” a los conceptos es necesario desarticular las líneas que unen los puntos de ese tejido conceptual que constituye a los sistemas, tejido que atrapa todo lo viviente y lo mata . Porque si bien se debe admitir la necesidad del tejido -¿de qué otra manera nos podríamos “mover” sobre ese fondo-Abgrund del devenir?- la risa desestabilizadora podría aligerar la urdimbre del mismo desestatizándolo, y permitir que el tejido se rearme. La risa aligeraría el tejido-texto del mundo, lo haría más sutil, impediría que todo lo que cae en él muriera irreversiblemente. La risa rompería con la estructura piramidal de los conceptos para que los mismos pudieran ser rearmados una y otra vez, en un nuevo tejido cada vez diferente, y a su vez, permitiría tomar ese tejido “no demasiado en serio”, es decir, como no definitivo, no único, no necesario sino provisorio, ligero, desechable. La “seriedad” del niño al jugar es la que “toma en serio” el juego en cuestión, pero no considera que exista un único juego. La segunda risa de que hablaba Kundera es la que aquí permite una relación de “mayor libertad” con el mundo, en la medida en que éste deja de ser una estructura que ordena la vida del hombre -lo que era posible a partir del olvido del carácter de producto del mismo- y se transforma en la creación del hombre, en las estructuras por él generadas, en su interpretación.
Pero la risa no significa la inmediatez frente a la mediación de los conceptos, la simple sencilla vitalidad frente al olor cadavérico que despiden los sistemas creados con mímica de sepultureros. La simple inmediatez -la risa como lo opuesto de la argumentación- representaría para Nietzsche una actitud tan decadente como aquellas que él critica, un elegir nuevamente por un extremo. La risa de que aquí se habla es risa constructiva, es un modus operandi distinto para el pensar del filósofo artista. No se genera, entonces, como simple reacción de la inmediatez frente a la mediación, sino que supone una creación y, por tanto, una racionalidad que la mueve -la interpretación implica, necesariamente, mediación. Porque un pensamiento que danza ¿es acaso un pensamiento que libera sin más las fuerzas instintivo-primitivas? ¿No es la danza, justamente, un modelo de “otra” racionalidad, un intento de ordenar transitoriamente el caos, pero en un orden “ligero”, en el que las estructuras pueden ser desestructuradas en cualquier momento, sólo para volver a reestructurarse? ¿No es la danza juego de figuras, de mediaciones?[xxix] Danzar con los conceptos no consistiría simplemente en desestructurar los caminos armados, sino en generar nuevas figuras, nuevos caminos, nuevas estructuras, cada vez más bellas. La Wille zur Macht no apunta a la pérdida en el caos sino, contrariamente, al rearmado de nuevas figuras, a la concentración de las fuerzas y su consiguiente dispersión o derroche, y a la nueva reestructuración. ¿Qué razón es, entonces, esta razón que puede hacer bailar a los conceptos? ¿Qué razón es ésta que puede intentar eludir el peligro de transformarse en una facultad hipertrofiada? ¿Qué razón puede construir “casas conceptuales” sin generar “casas definitivas” o sin retornar a la Morada última? ¿Puede acaso la razón, esa “vieja hembra engañadora” crear casas provisorias? ¿Puede la razón asumir el reto de caminar por el desierto del nihilismo, sabiendo que no hay camino de retorno a casa, porque la Gran Morada -Dios- ya no existe, y sabiendo, también, que sin embargo, es necesario caminar, que, sin embargo, también es necesario halllar morada provisoria, aunque más no fuera en la propia ausencia de morada?
El “perspectivismo” propio del filósofo artista le permite crear “casas conceptuales” a sabiendas de que son provisorias, y de que, por ser provisorias, no tienen un “significado” último que deba ser preservado del paso del tiempo y del devenir. El “filósofo viajero” es el que puede “jugar” con los conceptos precisamente porque sabe que ninguno de ellos posee un carácter sagrado, en el sentido de “válido para todos los tiempos y todos los hombres”, sino que asume la condición de “convencionalidad” y “perspectivismo” de dichos conceptos. La cuestión de la danza de los conceptos es la pregunta por el “estilo” del filosofar, mejor dicho, por los estilos. Cuando se quiere comunicar un pathos, no puede existir un único estilo, es necesario escribir de mil maneras distintas -aforismo, poema, argumento-. Lo cual no significa que un mismo contenido pueda expresarse de maneras diversas, sino que, más allá de la escisión forma-contenido, la forma -el estilo- es parte del sentido mismo. La construcción de sentidos por parte del filósofo artista no significa que se estén creando “contenidos”, sino que los sentidos son inseparables de su forma -la forma no es un mero accidente- y que además, a veces los sentidos son la forma. Toda esta cuestión del sentido-forma nos empantana en una diferenciación metafísica que no podemos eludir planteando “fugas” más allá de la misma,[xxx] pero que podemos asumir como tensión constante en la que los términos se tornan intercambiables, o soportan la “danza” misma de la jerarquización-desjerarquización.
El hecho de filosofar desde el poema o desde la risa no implica, sin más, que se haya superado la metafísica monotonoteísta, pero significa, tal vez, que desde el interior de la misma se están minando sus bases. Sin lugar a dudas, la lengua nos ata, de ella no podemos huir salvo con el silencio. No se rompe con las oposiciones con sólo desearlo, no se superan los sentidos por simple intento, pero tal vez lo que enseña la risa es que se puede vivir con ellos de una forma más ligera, que el constante juego por el cual los centros son provisorios y pueden, en un juego distinto, convertirse en márgenes, significa asumir las jerarquías de otra manera, tal vez, menos violenta. No se “supera” la mediación con la simple sencilla inmediatez, pero, quizás, sea posible vivir de otra manera la mediación misma: de un modo “más ligero”.
La referencia al pensamiento concebido como danza supone una visión de la filosofía como riesgo frente a la filosofía de la seguridad del nihilismo decadente, ya que las falsificaciones no alcanzan ese descanso en la arkhé última sino que, al igual que la danza, pueden generar figuras múltiples y distintas, que eluden la pesadez del fundamento último. El filósofo artista ya no es el que busca resolver problemas imponiendo tiránicamente una solución a los mismos,[xxxi] sino el que puede “ensayar” distintas perspectivas. Y el tipo de racionalidad que permite este ensayo puede ser pensada a la manera de la una “razón imaginativa”: si concebimos la Wille zur Macht como fuerza interpretativa, se tornan necesarios en su operar dos elementos que permiten la creación: la unidad -propia de la racionalidad- y el elemento multiplicador de sentidos -característico de la imaginación. La razón imaginativa es la racionalidad operante del filósofo artista quien, para poder crear, necesita desestructurar los caminos ya hechos para volver a rearmarlos. La razón imaginativa es tal vez la apuesta posible para el hombre que reconoce que ya no existen Fundamentos pero que debe construir sus interpretaciones con un sentido provisorio, es la razón del hombre que sabe que la Gran Razón de la modernidad ha muerto como sombra de Dios, pero que no es posible sustituirla con la inmediatez sin más, porque es necesario interpretar; es la razón del hombre que sabe que no hay Morada última -en otros tiempos siempre se retornaba a casa- pero que es necesario construirse casas provisorias para no nihilizar la propia vida. Y esas casas provisorias son el baile mismo de los conceptos, asentados ahora sobre ese terrreno movedizo que es el caos. Ahora sí
Hemos reconquistado el coraje de errar, de ensayar, de adoptar soluciones provisionales.[xxxii]

Mientras que una razón hipertrofiada tiende a soluciones últimas, la razón imaginativa, en su consideración de la multiplicidad, de la riqueza de aspectos de aquello de lo que se ocupa el pensamiento, pero, a la vez, de la necesidad de unificar para poder pensar sin perderse en lo anárquico, genera “soluciones” provisorias: perspectivismo. Y esta actitud va unida a la risa que corona la voluntad de “ligereza” y el derroche de vitalidad. Porque la vida que antes estaba atrapada en ataúdes de cristal ahora puede ser tenida en cuenta en las mismas interpretaciones, la vida ya no es lo que debe ser negado a partir del sistema o mediante el mismo, sino lo que está presente en las interpretaciones a partir de la multiplicidad de sentidos.
Este “jugar” con los conceptos implica también el reconocimiento de que Nietzsche, al “jugar”, asume “máscaras”, como la de la ciencia -en obras como Humano, demasiado humano, Aurora, etc.- o la “broma” de Bizet y su admiración por su música.[xxxiii] Mientras que el filósofo del nihilismo decadente es aquel que dirige sus esfuerzos y pensamientos en una sola dirección, [xxxiv] el filósofo artista puede “diversificarse”, tener muchas almas, eludir la existencia fijada en una figura única y consistente. De allí la posibilidad de las diversas máscaras: adoptar diferentes perspectivas para enfrentarse con los problemas y conflictos, sin quedarse en ninguna máscara última o definitiva, ya que eso supondría afirmar un “detrás” por la apariencia -cuando todo es aparente-,[xxxv] un fundamento. El eremita sabe que toda caverna oculta otra caverna, y ésta otra, y ésta….

5. La risa y el eterno retorno
Tal vez la noción de eterno retorno sea una de las muestras más cabales del operar de la risa como nuevo modus del filosofar, en la medida en que la misma puede ser concebida como ficción tanto desacralizadora como creadora.
En su aspecto desacralizador, el eterno retorno rompe con toda meta y finalidad, con todo posible ordenamiento trascendente de la vida, con toda linealidad de los trayectos históricos. Riamos de los puntos finales: el círculo del eterno retorno los envuelve en sus espiras y los convierte en sin-sentidos. Pero por ello, ésta es una idea que puede llevarnos a la desesperación: ¿qué mayor horror que el retorno del sufrimiento, del fracaso, de la negatividad? Sin embargo, cuando el pastor arranca la cabeza de la serpiente negra del nihilismo que se le había atragantado, ríe como ningún otro hombre había reído, “oí una risa que no era risa de hombre”[xxxvi], porque es la de aquel que se puede liberar de todos los pesos del espíritu de gravedad. La risa contribuye al olvido del lastre de los grandes deberes, por eso derrota al espíritu de la pesadez, que torna la vida y la tierra en cargas.[xxxvii] Y se puede olvidar cuando el eterno retorno deja de ser la eterna cadena en la que pasado, presente y futuro son lo mismo eternamente repetido, y se puede decir sí a lo que acontece, para inundar con la risa el instante divino.
Amar el instante: he aquí uno de los puntos tensionales del eterno retorno. Porque el amor al instante pareciera la simple aceptación de lo que se da sin más, la eliminación de toda fuerza crítica. No de otro modo lo han interpretado algunas posiciones “posmodernas”, arribando a una conversión del pensar de Nietzsche en un sí (como el del asno) a todo lo que existe, en una suerte de conformismo de mercado que se alarga en un cántico a la sociedad post-industrial tecnocratizada, transformada ahora en el mejor de los mundos posibles. Pero esta aceptación de lo que se da sin más también tendría que ser vomitada como la cabeza de la serpiente negra: el amor fati no excluye sino que comprende como elemento tensional la voluntad de creación. ¿Qué mejor muestra de esta voluntad que la ficción misma del eterno retorno, esa gran arquitectura del pensamiento que puede combinar en sí la lógica y la danza, la construcción mediatizada y la intuición (“me asaltó un pensamiento…”), el amor al fatum y la decisión que rompe con lo dado? El eterno retorno y la decisión del instante son uno: debo querer este instante en su eterna repetición . Y la encargada de santificar ese instante es la risa, que lo torna “querido”.
Pero vivir el instante tampoco significa “simple inmediatez” o “instantaneísmo”. Porque cuando se vive el instante de la mejor manera posible para que retorne una y mil veces, se lo vive en función de una interpretación: el eterno retorno. El eterno retorno nos da la posibilidad de la risa que corona la alegría del instante querido, de las fuerzas que aman. Tal vez la más alta Wille zur Macht sea, precisamente, voluntad de amor, que puede embellecer lo que toca. Y el que ama, justamente, sabe cuánto hay en el amor de voluntad de construcción, pero también cuanto hay de “voluntad de abandono” a lo que se da, amor fati.
De este modo, el eterno retorno concebido a la manera de gran simulacro o gran ficción permite acceder al cumplimiento de la risa creadora que, habiendo generado esta interpretación del tiempo que intenta que la vida se viva de la mejor manera posible, posibilita el decir “sí” al instante, y el afrontar de manera afirmativa lo que había constituido el gran horror y el constante temor de los metafísicos: el presente “que huye”. Esto no significa que la risa “reconcilie” a la manera dialéctica, ni que gracias a ella se superen las escisiones. En cierto modo, lo que la risa permite es que el hombre se asuma como sobreviviente del naufragio de las grandes totalidades, sin ese dolor de lo perdido que obliga a la reconstrucción de las mismas bajo nuevos nombres, y, por otro lado, que pueda reconocer que la ligereza y la superficie forman también parte de la “seriedad”. Tal vez, de la mayor de las seriedades: la que sabe que el mundo es un juego de superficies sobre ese fondo-desfondado del caos.

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3 julio 2009

Es muy reconfortante descubrir un blog como el que se titula

Rincón de Tolkien

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lo evidente a veces no se ve

3 abril 2009

Es conocida la anécdota de los peregrinos que tras, ímprobos esfuerzos llegan a la cima de una montaña para pedir consejo a un santón tibetano.

Cuando es el turno de hacer las preguntas, Homer aún habiendo leído que el sabio gurú sólo dispone de tiempo para atender a una pregunta, dice:

_¿Es usted el venerable Ramana…?

–Por supuesto…

–Entonces… querría ¿  saber cómo llegar a ….?

El guru, con clara y rotunda voz, le interrumpe:

–Que pase el siguiente…

 

Y es que el simple y desconfiado Homer ya había hecho su pregunta.

 

Paralelamente, los hombres y mujeres de hoy, pese a la evidencia que les rodea y lo que contundentemente muestra la naturaleza y el cosmos, siguen creyendo que “la verdad, la belleza, la fealdad, el bien y el mal son relativos!!— es decir que no existen verdades absolutas.

Sin embargo, Jesucristo dijo: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”.

 

¿Habrá que pensar que quienes opinan que la verdad no existe o que depende del criterio de la mayoria tienen más razón que un Santo?

En relación con este razonamiento, un jocoso cínico o humorista escribió: “40.000 millones de moscas no pueden equivocarse: comamos mierda!”… ó…:  “prohibido prohibir”… ó… “muera la intolerancia”… etc.   Curiosamente hay muchas personas que se tienen por sensatas  e informadas que proclaman con toda seriedad que hay que prohibir las ideas “no democráticas”, etc… y que se escandalizan de que  Millán Astray (que  escribió un estudio sobre el bushido, código del honor de los samurai) gritara –según dicen–… “¡Muera la Inteligencia!

Como es obvio… el grito de “Muera la inteligencia”… como el hecho de que  los legionarios que se consideran “novios de la muerte” y que exclaman “¡Viva la muerte!” son conceptos que tienen sentido en un contexto determinado.  Si se entiende que la muerte no es el final de la vida sino parte del proceso que transita de la vida terrenal a la vida futura o del “más allá”… entonces la muerte existe y es una forma especial de “vida”..  Por otra parte, si se admite que nada se destruye sino que se transforma… entonces es que nada muere realmente…

 

Julio Sanz, 3 de abril de 2009, viernes

¡Dios salve a la Razón!”

4 enero 2009

bueno 

 

 

 

 

 

 

 

Gustavo Bueno   comenta el discurso pronunciado en Ratisbona por el Papa Benedicto XVI y,  una vez más, escandaliza a  los profesionales del ateísmo al decir  que está “traduciendo”  el pensamiento del pontífice al lenguaje de su “materialismo filosófico”.

El diario de Oviedo “La Nueva España” (4 enero 09) publica una crónica en la que dice:

«Es el Dios de los cristianos quien ha salvado a la razón humana a lo largo de la historia de Occidente». La frase, literalmente apoteósica, es la culminación del capítulo que el filósofo Gustavo Bueno ha titulado «¡Dios salve la Razón!», dentro del libro del mismo título en el que ocho pensadores de diferentes países glosan la célebre conferencia del Papa Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, en septiembre de 2006.

Aquella alocución pontificia se hizo famosa por haber desatado las iras de amplios sectores del Islam, ya que el Papa resaltó la relación de razón y fe, y la racionalidad del cristianismo, frente a la irracionalidad posible de otras creencias.
En el citado capítulo, Bueno sostiene que esa racionalidad ha consistido en que el Dios de los cristianos ha salvado a la razón de sucumbir en «desviaciones o trastornos» como las supersticiones -fetiches, talismanes, horóscopos, adivinaciones, sectas-, «que renacen con inusitado vigor en las sociedades industriales de nuestros días». Pero la razón también ha sido salvada, agrega Bueno, de «mitologías o ideologías delirantes», de «desviaciones escépticas o nihilistas», del «relativismo, la trivialización y el posmodernismo», o de «dogmatismos y fundamentalismos institucionales».

Si en la presentación del referido libro, el pasado 12 de diciembre, Gustavo Bueno afirmó que «extiendes la vista por el mundo y ves que el Papa Benedicto XVI es de lo poco aprovechable que anda por ahí», en el preámbulo de su capítulo reconoce una «admiración no meramente retórica» por el Papa, y de ahí que «el mejor homenaje que creo poder rendir a S. S. Benedicto XVI» es «este mi comentario, amablemente pedido por Ediciones Encuentro, a la lección magistral por él pronunciada en la Universidad de Regensburg (Ratisbona en alemán)».

Además de la de Bueno, la obra contiene las reflexiones al respecto de Wael Farouq, André Gluksmann, Jon Juaristi, Sari Nusseibeh, Javier Prades, Robert Spaemann y Joseph Weiler. En el capítulo introductorio, Prades, sacerdote y catedrático de Teología Dogmática en la Facultad de Teología San Dámaso (Madrid), destaca del filósofo asturiano que «no podemos menos que compartir una por una tales denuncias» de Gustavo Bueno, puesto que «en el clima cultural de nuestra España es inusitado encontrar una postura así, que por ello mismo desvela un espíritu libre y amante de la razón».

Metido ya en materia, Bueno explica al comienzo de su capítulo que trata de «traducir» la conferencia papal «a las coordenadas del materialismo filosófico que profeso». Por tanto, lo primero que hace el filósofo es «poner mis cartas boca arriba» a la hora de precisar cuál es su idea de razón y cuál su idea de Dios. Por tanto, Gustavo Bueno, ateo, no se va a referir a Dios, sino a la idea de Dios, acortando para ello las distancias respecto a la Teología y a la Iglesia católica con simpatía y ninguna virulencia.

Así, en la primera parte de su escrito establece que «la racionalidad no puede ser predicada de Dios», porque «Dios no necesita hacer silogismos», lo que en palabras de Santo Tomas equivale a decir que «in scientia divina nullus est discursus». En esta línea, «el universo no puede recibir el atributo de racional». Sin embargo, «el dios del monoteísmo es acaso originariamente, antes que una idea religiosa, una idea filosófica, prefigurada». Ahora bien, al avanzar sobre la idea de Dios, Bueno afirma que «el cristianismo representa una auténtica subversión de la Teología natural aristotélica, porque el Dios de los cristianos ya no es una sublime soledad, sino una trinidad de tres personas divinas, la segunda de las cuales, además, se une hipostáticamente con el hombre a través de Cristo».

Tras dichos preámbulos, Bueno aclara cómo abordar el asunto de la razón salvada por Dios según «posiciones materialistas». Y lo plantea al considerar un «proceso de degeneración de la razón», no individual -demencias, esquizofrenias…-, sino «a escala histórica», y consistente en esos episodios en los que la razón cae por la pendiente de supersticiones, nihilismos, fundamentalismos, etcétera. En esas caídas, es posible «atender a la fórmula teológica que reconoce a Dios como un principio de salvación de la razón humana degenerada», ya que se trata de «desviaciones susceptibles de recibir la influencia correctora de instituciones también precisas, y, entre ellas, la influencia de esa “institución divina” característica que es la Iglesia católica».

Por ejemplo, respecto a las supersticiones, la Inquisición supuso un «principio de racionalidad», ya que, «frente a los ardides perversos de los genios malignos capaces de aterrorizar a los hombres, el Dios cristiano ofrecía una garantía de economía, de sobriedad y de seguridad entonces inexpugnable».

Lo mismo sucedió frente al «delirio gnóstico», pues «la supresión de la Inquisición y de otros controles comparativamente más racionales del Antiguo Régimen permitió, sin duda, el desbordamiento, en la época industrial de los dos pasados siglos, de las corrientes más delirantes que actúan todavía en nuestro siglo: espiritismo, mormonismo, satanismo, culto a los extraterrestres, cienciología, teosofía, parapsicología, horóscopos, adivinaciones, quiromancias, profecías, escatologías, etcétera».

Y ello afecta «no solamente a los grupos analfabetos de nuestra sociedad, sino también a los grupos semicultos, y aun a los que están provistos de una formación tecnológica especializada, incluso científica». Por ello, Bueno critica «el panfilismo humanista» de «los gobiernos que encuentran en el laicismo el cauce infalible para una educación racional».

En otro apartado, el filósofo se refiere al «fundamentalismo religioso en su forma de fideísmo dispuesto a acatar las revelaciones y mandatos de un Dios voluntarista, irracional y atrabiliario -el Dios de Calvino, que Max Weber puso en los orígenes de un capitalismo movido por la desesperación». Este fundamentalismo «encontró su correctivo salvador en el Dios sensato, racional y prosaico de la Teología católica». Se trata de «un Dios que está mucho más cerca del racionalismo económico desplegado en el curso del capitalismo moderno, tal como lo explicó, no ya Max Weber, sino Carlos Marx».

En definitiva, va concluyendo Gustavo Bueno, «el Dios trino del cristianismo tiene una estructura similar a la de las personas humanas, que han desarrollado formas de racionalidad más potentes a través de su instituciones históricas», gracias a que la racionalidad «no es solitaria, ni autista, como lo es el Dios de Aristóteles o el de Mahoma».

Y hay reglas para el mundo halladas en el Dios cristiano, «ante las cuales las grandes masas populares pueden mantenerse dentro de unos límites capaces de defenderse del pánico, del delirio, de la superstición, del horror».

Y el Dios cristiano «podrá seguir salvando la razón en los momentos impredecibles, pero inexcusables, en los cuales los contactos de las sociedades occidentales con las sociedades orientales, o de cualquier otra estirpe, pongan a la racionalidad históricamente conquistada ante el peligro de sus mayores extravíos», pronostica finalmente Gustavo Bueno.

 

 

 

GRAMSCI…. ¿ATEO?

8 diciembre 2008

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El periódico La Nueva España, de Oviedo (6.XII.08), ha publicado la siguiente información:

El arzobispo italiano Luigi de Magistris, durante la presentación del nuevo «Catálogo de santos y estampitas», en Radio Vaticana, ha revelado que Antonio Gramsci, fundador del Partido Comunista Italiano en el año 1921, abrazó la fe católica antes de morir en el año 1937.

El filósofo y presidente de la Fundación del Instituto Gramsci, Beppe Vacca, ha indicado que «los documentos éditos e inéditos sobre las últimas horas y la muerte de Antonio Gramsci son muchos y en ninguno de ellos consta la tesis de su conversión.

“La Nueva España” ha recabado la opinión al respecto de Gustavo Bueno:
«No me sorprende nada». Bueno explicó que Gramsci veía a la Iglesia católica como un conjunto de intelectuales orgánicos. «Su materialismo está muy influido por Croce que a su vez está influido por Hegel. Considera que tenemos conciencia del mundo exterior porque nos lo han enseñado no porque lo sepamos y eso es bastante raro en un materialista. Enlaza con el pensamiento cristiano de Malebranche, según el cual sabemos del mundo por lo que dice la Biblia. Es su tesis frente a Descartes para quien el mundo es pura deducción. Para Malebranche es pura revelación. Incluso se dice que en Malebranche está el embrión del idealismo. De ahí deduce Gramsci su teoría de la superestructura y de los intelectuales orgánicos».
Bueno cree que «el materialismo dialéctico comete un gran error al ver el arte y demás como resultado de los planes quinquenales. Es interesante que, al contrario que Gramsci, Lenin consideraba tonto combatir a la Iglesia, a la religión, porque iba a desaparecer sin más como resultado de la revolución. Pero Gramsci, no. En su día, a inicios de los 70, cuando se publicaron los “Grundrisse” de Marx escribí en “Sistema” un artículo diciendo que el materialismo histórico tiene el mismo campo que la Filosofía del Espíritu de Hegel. Me tacharon de pequeño burgués. Pero es que el marxismo no tiene sentido sin Hegel. Esa tesis me situaba frente a Althusser y su conocida teoría del corte epistemológico. Por eso no me extraña que Gramsci se haya convertido al catolicismo al final de su vida».

Por otra parte, con fecha de 28 de noviembre de 2008, en un blog se informa de lo siguiente:

Roma. La presunta vuelta al cristianismo, en el lecho de muerte, de Antonio Gramsci (1891-1937), fundador del Partido Comunista Italiano, ha ocupado numerosas páginas de la prensa italiana en la última semana. En realidad, no existen documentos que certifiquen tal conversión, sino varios relatos –de hace unos decenios– que fueron rememorados por el arzobispo Luigi de Magistris, penitenciario emérito de la Santa Sede, en el curso de la presentación del primer catálogo internacional de estampas de santos.
Según esos relatos, en los largos meses que pasó ingresado en la clínica romana Quisisana, que concluirían con su muerte, el 27 de abril de 1937, Gramsci mantuvo junto a sí una estampa de Santa Teresa de Lisieux. Además, durante su última Navidad quiso besar la imagen del Niño Jesús que las monjas que atendían la clínica ofrecían a los enfermos y que, en un primer momento, no llevaron a su habitación hasta que el propio Gramsci lo pidió. Las fuentes citadas por De Magistris son dos testigos presenciales: sor Gertrude, de origen suizo, y otra monja, hermana de monseñor Giovanni Maria Pinna, que fue secretario de la Segnatura Apostólica. A diferencia de los testimonios anteriores, monseñor De Magistris habló explicitamente de conversión.

 

 

 


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